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Comité Éditorial / Thèmes de recherche

Histoire de l’anthropologie française et de l’ethnologie de la France (1900-1980)

  • Sous la direction de Christine Laurière

Nicolas Adell (Université Jean-Jaurès, Toulouse)
Arnauld Chandivert (Université de Montpellier, CERCE)
Thomas Hirsch
André Mary (CNRS)
Martine Segalen (Université Paris-Nanterre)
Sylvie Sagnes (CNRS, Héritages)
Luis Felipe Sobral (Universidade de São Paulo, Departamento de antropologia)

Histoire de l’anthropologie et des ethnologies allemandes et autrichiennes

  • Sous la direction de Laurent Dedryvère (EILA, Université de Paris, site Paris-Diderot), Jean-Louis Georget (Sorbonne Nouvelle, Paris), Hélène Ivanoff (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main), Isabelle Kalinowski (CNRS,Laboratoire Pays germaniques UMR 8547, Ecole Normale Supérieure, Paris), Richard Kuba (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main), Carlotta Santini (CNRS, Ecole Normale Supérieure) et Céline Trautmann-Waller (Université Sorbonne nouvelle-Paris 3/IUF).

Philippe Siegert (Université Sorbonne Nouvelle)


Vue de l’extérieur, l’anthropologie allemande apparaît souvent comme une entité caractérisée par quelques traits marquants : « division en deux disciplines distinctes, Völkerkunde et Volkskunde », « approche “intuitive” », « bipolarité du “matériel” et du “spirituel” » tendant à oblitérer l’étude de l’organisation sociale » (voir par exemple Conte 1991 : 37-39). Des anthropologues français d’aujourd’hui s’y réfèrent, que ce soit de manière négative ou positive. Dans son livre Par-delà nature et culture (2005), Philippe Descola en fait la porteuse d’une idée holiste de culture qui contribua à solidifier le dualisme contemporain entre nature et culture, tandis qu’Emmanuel Désveaux développe dans Spectres de l’anthropologie. Suite nord-américaine (2007) les fondements d’un « méga-culturalisme » ou « néo-culturalisme » qui implique un rapprochement avec une certaine tradition anthropologique allemande, poursuivie aux États-Unis par Franz Boas, contre un héritage universaliste et durkheimien très présent à ses yeux dans l’anthropologie française.

Il est pourtant bien difficile de parler d’une anthropologie germanique dans la mesure où il existe un spectre extrêmement large et diversifié de disciplines se réclamant des sciences anthropologiques et ethnologiques en Allemagne et en Autriche depuis les Lumières, de l’anthropologie physique – de Johann Friedrich Blumenbach à Rudolf Virchow et Eugen Fischer – jusqu’à l’anthropologie dite philosophique – de Johann Gottlieb Herder à Max Scheler ou Helmut Plessner – et par les oppositions très violentes entre différentes « écoles » et différents courants, souvent gommées ou aujourd’hui estompées. Qu’y a-t-il de commun, d’un point de vue méthodologique, entre la collection de crânes d’un Blumenbach, l’anthropologie purement livresque d’un Theodor Waitz et le « grand tour » d’ethnologues comme Adolf Bastian, spécialiste de la collecte et de la mise en musée ? Et que dire de la Volkskunde rattachée dans un premier temps à la préhistoire (pensons à la Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, BGAEU, société savante fondée en 1869 par Bastian et Virchow) ?

Et pourtant, malgré les polémiques internes, certains traits caractéristiques de l’anthropologie allemande et certaines continuités n’en apparaissent pas moins à l’étude, comme a essayé de le montrer il y a quelque temps déjà George Stocking Jr. (1996) dont les travaux sont poursuivis par Glenn Penny (2003, 2002, 2013). Deux questions préoccupent fondamentalement les recherches d’outre-Atlantique sur l’ethnologie allemande. La première est celle des origines de l’anthropologie culturelle étatsunienne qui, par la tradition humaniste boasienne et par la combinaison transdisciplinaire entre ethnologie, archéologie et anthropologie physique, révèle encore de nos jours une partie de ses racines germaniques, en affichant une vision holistique de ce que pourrait être une « science de l’homme ». La seconde cherche à déterminer quand et dans quelle mesure l’ethnologie – surtout dans sa combinaison avec l’anthropologie physique (Massin 1996) – a pu être à l’origine d’un racisme « scientifique » qui, en dernière instance, aurait favorisé l’idéologie national-socialiste et rendu possible l’extermination des Juifs en Europe (Dow 1994 ; Zimmerman 2001 ; Kramer 1995). En Allemagne, l’imbrication de l’ethnologie dans l’idéologie et les rouages de l’État national-socialiste a fait l’objet de nombreuses études, surtout dans des années 1990 (Dostal 1994 ; Fischer 1990 ; Geisenhainer 2008 ; Hauschild 1995 ; Michel 1991 ; Spöttel 1996 ; Streck 2000).

Il y a un large consensus sur le fait que l’ethnologie allemande a pris une voie singulière (Sonderweg) (Streck 2009 ; Spöttel 1995 ; Kramer 1995) par rapport au développement de la discipline dans d’autres pays européens ainsi qu’aux États-Unis. Les interprétations divergent quant à ce qui la différenciait précisément. Pour certains observateurs, la défaite de 1918 et la perte subséquente des colonies auraient marqué un tournant. Selon Matti Bunzl et Glenn Penny, après la Première Guerre mondiale, la discipline est passée d’un programme libéral guidé par une vision largement humaniste, centré sur les efforts visant à documenter la pluralité des cultures à une discipline « étroitement nationaliste et ouvertement colonialiste » (Penny & Bunzl 2003 : 2 ; Evans 2010 : 9-26, 1001 ; Warnecken 1999). Cette évolution serait en quelque sorte inversée par rapport à d’autres pays. Il ne fait pas de doute que les ethnologues et anthropologues allemands et austro-hongrois ont participé plus intensément à l’effort de guerre que leurs collègues des autres pays belligérants (Gingrich 2010 ; Kuba 2014). Quant à la question de savoir si l’ethnologie allemande était une science utile à la colonisation, les analyses montrent que, sauf exception (Fischer 1981 ; Kuba 2020), la plupart des recherches, souvent orientées vers la culture matérielle et l’histoire de la culture était assez éloignée d’une « applicabilité » dans la gestion quotidienne des populations colonisées (Gothsch 1983 ; Steinmetz 2010). Les grandes questions que se posait l’ethnologie allemande tournaient plutôt autour des principes fondamentaux du développement des cultures, de leurs convergences et divergences historiques, à l’instar de la Kulturkreislehre (Joch 2000 ; Kulturmann 1991) qui comptait certainement parmi les enjeux méthodologiques spécifiques à l’ethnologie allemande – et aussi autrichienne – et dont la réception en dehors du contexte national fut toutefois bien contestée – sur un mode ravageur de la part de Paul Radin (1933) ou positif pour Clyde Kluckhohn (1936).

En France, différents travaux parurent durant les années 1980 (Chiva & Jeggle 1987 ; Rupp-Eisenreich 1984 ; Rupp-Eisenreich & Stagl 1995). Les échanges s’étaient concrétisés par la venue d’Utz Jeggle à l’EHESS, à Paris, qui délivra un séminaire sur l’histoire de l’ethnologie allemande en 1988. Sous la houlette d’Isac Chiva et de l’École de Tübingen, ce fut surtout la Volkskunde qui bénéficia de l’attention historiographique, portée par l’ambition avérée de faire réfléchir l’ethnologie française sur son propre passé à la manière dont l’avait fait l’ethnologie allemande dans les années 1970. Ces échanges franco-allemands ont trouvé un prolongement récent (2015-2020) avec plusieurs projets ANR/DFG sur l’histoire croisée de l’ethnologie en France et en Allemagne au début du XXe puis du début du XXe siècle aux années 1960 (Georget, Ivanoff & Kuba 2016, 2020 ; Georget, Hallair & Tschofen 2016 ; Georget, Grosos & Kuba 2020).

En Allemagne, ce sont surtout les enquêtes consacrées à l’anthropologie des Lumières et à l’epistémè de la période charnière du tournant des XVIIe et XVIIIe siècles (Sattelzeit) qui ont marqué un renouveau de la recherche sur l’anthropologie : de l’émergence du projet même d’une ethnologie au sens moderne dans le contexte des Lumières et de différentes expéditions scientifiques (Vermeulen 2015), de la volonté de rendre justice à l’« homme total » (Schings 1994) au projet d’une « science de l’homme » (Bödecker, Büttgen & Espagne 2008 ; Sturm 2009 ; Nutz 2009) et à la tension entre Kant et Herder (Zammito 2002), la recherche d’un équilibre entre vision naturaliste et « exception humaine » a marqué une bonne partie des réflexions se réclamant de l’anthropologie.

Ces travaux demandent à être poursuivis pour le XIXe siècle – en effet, dans les volumes récents consacrés à ce siècle, l’anthropologie n’est que rarement traitée en tant que domaine propre (Bayertz, Gerhard & Jaeschke 2007). Notons néanmoins la publication en allemand de deux ouvrages volumineux sur l’histoire de l’ethnologie traitant surtout du XIXe siècle (Petermann 2004 ; Hildebrand 2003). Sans mettre toutefois l’accent spécifiquement sur les développements de la discipline en Allemagne, ils permettent de mieux analyser la façon dont l’anthropologie comme l’ethnographie allemandes ont influencé la genèse ou l’évolution d’idées structuralistes avant la lettre (Adolf Bastian, Karl von den Steinen) ou fonctionnalistes, depuis la psychologie jusqu’à l’anthropologie (Gustav Theodor Fechner, Theodor Waitz, Wilhelm Wundt). En parallèle, l’étude approfondie des expéditions de Paul Ehrenreich, Konrad Theodor Preuss, Max Schmidt, Karl von den Steinen et Theodor Koch-Grünberg en Amazonie a permis d’analyser à la fois l’idéologie allemande de la Bildung dans son interaction complexe avec le terrain, la détermination de la perception du terrain par la situation politique dans le pays d’origine ainsi que celle des méthodes de travail par des enjeux de carrière et des effets de « champ » (Kraus 2004). De fait, l’anthropologie allemande, spontanément associée à l’Océanie et l’Afrique, a aussi été profondément américaniste ; en retour, l’anthropologie américaniste a été profondément modelée par les anthropologues allemands.

Il existe plusieurs dictionnaires concernant la tradition anthropologique allemande (Schweitzer, Schweitzer & Kokot 1993 ; Feest &Kohl 2001), ainsi que des ouvrages traitant l’histoire spécifique de l’ethnologie dans certaines villes (Smolka 1994 ; Kohl & Platte 2006 ; Brandstetter & Lentz 2006 ; Geisenhainer, Bohrmann & Streck 2014 ; Putzstück 1995), dans son application à une aire culturelle, comme par l’exemple l’Afrique (Stoecker 2008 ; Esselborn 2018 ; Stelzig 2002) ou en rapport avec un musée ethnologique (Museum der Weltkulturen 2004 ; Gerhards & Dürrenberger 1995). Le discours sur le rôle des musées ethnologiques a notamment pris de l’ampleur ces dernières années avec la discussion autour du Humboldt Forum berlinois, vaisseau amiral de l’ethnologie muséale en Allemagne (Penny 2019 ; Bredekamp 2019 ; Kohl et al. 2019 ; Kraus & Münzel, 2003 ; https://boasblogs.org/humboldt/).

Ces perspectives épistémologiques se sont accompagnées d’un nouvel essor des recherches concernant l’histoire de la discipline, son institutionnalisation, les figures et les lieux qui l’ont marquée. Cet essor peut être mis en évidence dans le cas d’Adolf Bastian. Cet anthropologue voyageur, prolixe mais désordonné, paraissait devoir sombrer dans une panthéonisation discrète (Fiedermutz-Laun 1990, 1971), mais ces dernières années les publications sur son œuvre se sont multipliées, révélant des enjeux insoupçonnés (Penny 2019, Koepping, 1983, 1995 ; Fischer, Bolz &Kamel 2007 ; Buchheit 2005 ; Chevron 2004).

Quant à l’anthropologie autrichienne, elle apparaît sous un jour nouveau, à la fois passionnant et critique, grâce aux recherches, entre autres, d’Irene Ranzmaier (2013). Elle présente des parallélismes évidents avec les développements de la discipline en Allemagne tout en s’en distinguant par une tradition et des spécificités propres (Rupp-Eisenreich/Stagl 1995, Johler 2018). C’est en faisant fond sur ces nouvelles recherches qu’Andre Gingrich, par exemple, tente de cerner les singularités de l’anthropologie allemande et de sa diffusion dans les aires germanophones, en particulier autrichienne et suisse (Gringrich, Barth, Parkin & Silverman 2005).

Plusieurs projets de recherche ont été consacrés récemment à l’histoire de la discipline dans l’ex-RDA, révélant les partages complexes qui s’opèrent après 1945 : l’inscription de la discipline dans une perspective historique marxiste, les rencontres maintenues entre ethnologues des deux Allemagnes (Kreide-Damani, 2020). Sur la seconde moitié du XXe siècle, le lecteur peut compter sur la recherche de Dieter Haller (2012) qui s’appuie sur les archives de la Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde et de la BGAEU, ou bien encore sur une étude restituant la place des ethnologues femmes dans la discipline (Beer 2007). L’anthropologie allemande du XXIe siècle n’est pas en reste, une publication de 2013 tentant une première synthèse qui ouvre des pistes de réflexion (Bierschenk, Krings & Lentz).
Écrire une histoire de l’anthropologie et des ethnologies allemandes et autrichiennes implique de rendre compte de la richesse qui a marqué les recherches de 1800 à 1945 voire au-delà, en les considérant depuis des parcours individuels de géographes, d’ethnologues, de philosophes, de collecteurs, d’informateurs, de traducteurs et de médiateurs, depuis des lieux comme les musées, les revues et les expéditions. C’est aussi faire l’histoire de concepts liés à cette tradition de pensée plurielle (Naturvölker / Kulturvölker, Kulturkreis, etc.), revenir sur les chemins théoriques et ethnographiques arpentés par les anthropologues et ethnologues de langue allemande.

Laurent Dedryvère (EILA, Université de Paris, site Paris-Diderot)
Jean-Louis Georget (Sorbonne Nouvelle, Paris)
Hélène Ivanoff (Institut Frobenius, Francfort-sur-le-Main)
Isabelle Kalinowski (CNRS, Ecole Normale Supérieure, Paris)
Richard Kuba (Institut Frobenius, Francfort-sur-le-Main)
Carlotta Santini (CNRS, Ecole Normale Supérieure, Paris)
Céline Trautmann-Waller (Université Sorbonne nouvelle-Paris 3/IUF)

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Anthropologie missionnaire

  • Sous la direction d’André Mary (CNRS)

Ce thème de recherche entend couvrir la contribution des agents missionnaires dans les trois dimensions ou moments que comporte selon Lévi-Strauss le champ de l’anthropologie (Anthropologie structurale I, 1958:386) :

a) L’apport ethnographique est le plus connu et reconnu, notamment par le biais de l’investissement dans la connaissance et la maîtrise des langues indigènes, et la production de dictionnaires et grammaires qui servirent ultérieurement de guides pour les premiers ethnologues professionnels ;
b) L’ethnologie des ethnies étudiées « de la cave au grenier » dans des synthèses monographiques qui continuent à faire autorité ;
c) L’anthropologie comparative des croyances et des pratiques dites traditionnelles avec pour corollaire l’enjeu de la compréhension du point de vue « indigène ».

Le travail ethnographique et l’investissement anthropologique de certains missionnaires, souvent isolés, obéissaient autant à une passion personnelle qu’aux incitations de leurs supérieurs à rechercher les pierres d’attente ou les jalons du message évangélique. On connaît la formule : « Comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, ces missionnaires ont apporté une contribution majeure à l’émergence de cette discipline naissante qu’était l’ethnologie. Le statut épistémologique de la « documentation missionnaire » (au sens de Mauss), prise entre description et interprétation, introduit au questionnement global de ce qu’est « une bonne ethnographie ».

La mission de transmission du message évangélique a conduit à poser d’emblée le problème linguistique et cognitif de la traduction comme fait anthropologique, liant la langue et les catégories de la pensée. Le souci de la conversion des âmes suppose la compréhension du « point de vue indigène » et va de pair pour certains pionniers avec l’écoute et l’empathie pour l’autre païen. Le credo est partagé : comprendre et sentir comme eux pour mieux les convertir.

La contribution des entreprises missionnaires à « l’institution » des cultures indigènes et au processus d’artification, producteur d’un nouveau « fétichisme culturel », est une autre dimension plus contemporaine et rejoint les préoccupations de Bérose concernant l’instauration de la culture comme production de valeur et comme lieu de « transfert de sacralité ».

Le thème de recherche consacré à l’anthropologie missionnaire souhaite prendre en compte toutes les aires culturelles au-delà des « champs de mission » et des traditions savantes nationales. L’encyclopédie Bérose et ses entrées biographiques comportent déjà des lieux d’amarrage et des entrées significatives. Autour de l’entreprise d’Anthropos et du père Schmidt, on trouve la figure pionnière de Martin Gusinde et sa rencontre inaugurale avec les survivants de la Terre de Feu. Sur le terrain de la Chine et de l’Asie, le père Vial et Léopold Cadière, offrent un bel exemple d’instituteurs de culture et d’investissement dans les langues et les écritures idéographiques et chamaniques. La figure œcuménique d’Elwin Verrier ouvre un champ indianiste qu’il faudra compléter notamment avec Jacques Dournes.

La contribution méconnue des missionnaires protestants de l’Europe du Nord partis pour l’Afrique ou Madagascar est bien représentée par Karl Edvard Laman et Lars Vig, ou encore Efraim Anderson. Dans la même veine « évangélique », Maurice Leenhardt « en mission » en Nouvelle-Calédonie joue un rôle majeur dans la consécration d’une ethnologie missionnaire « compréhensive » sur le terrain de l’anthropologie océaniste. Son collègue catholique le père Francis Aupiais introduit l’apport novateur de l’anthropologie visuelle pour illustrer la rencontre entre le cérémonialisme vodou et le ritualisme catholique.

Le programme se propose entre autres de compléter les entrées biographiques et monographiques sur les grands ancêtres comme Henri-Alexandre Junod sur l’Afrique du Sud ou Robert Hamill Nassau sur l’Afrique équatoriale, ou sur des savants et acteurs incontournables de la réflexion anthropologique sur l’œuvre missionnaire comme J. Dournes, déjà cité. Le champ des études sur les figures pionnières de l’Amérique du Nord et du Sud reste ouvert. Parfois méconnue, parfois oubliée, l’anthropologie missionnaire reste un laboratoire épistémologique contemporain qui continue à alimenter les travaux anthropologiques actuels.


Histoire de l’anthropologie néerlandophone

  • Sous la direction de Thomas Beaufils (Université de Lille, IRHiS UMR CNRS 8529)

L’anthropologie néerlandophone est un domaine de recherche peu exploré par les chercheurs en sciences humaines et sociales . Pourtant, il s’agit d’un champ d’étude considérable et bon nombre d’archives – dont l’accès est peu aisé en raison de l’apprentissage peu courant de la langue néerlandaise –, et de terrains mériteraient d’être investis et prospectés de manière plus intensive. Si quelques figures ont acquis une notoriété somme toute plutôt assez modeste, il faut bien se rendre à l’évidence que les délimitations géographiques complexes de ces « mondes » néerlandophones et les terminologies foisonnantes parfois nébuleuses utilisées pour désigner ces territoires ne favorisent pas la lisibilité et la compréhension d’une anthropologie dont il est bien difficile de deviner la logique et l’unité. Difficile en effet pour le profane de saisir ce que recouvrent réellement des termes tels que Pays-Bas, Pays-Bas anciens, Pays-Bas espagnols, Pays-Bas autrichiens, Hollande, Flandre, Flandres, Flandres françaises, Frise, plat pays, république des Provinces-Unies, sans oublier la Belgique dont il n’est pas forcément aisé pour tout un chacun de distinguer la part francophone de la part néerlandophone.

Des missionnaires, des administrateurs et des voyageurs néerlandais ou flamands se firent l’écho des habitudes de vie des populations rencontrées en situation coloniale, et ce dès l’implantation de comptoirs aux XVIIe et XVIIIe siècles. De ces multiples contacts, est née une foisonnante anthropologie de langue néerlandaise. Le royaume des Pays-Bas constitua au XIXe siècle un vaste empire colonial formé essentiellement des Indes néerlandaises, du Suriname et des Antilles néerlandaises ; la production anthropologique dans le cadre de l’expansion coloniale de la Belgique doit être également être prise en compte, tout comme celle de l’Afrique du Sud, en raison de ses populations d’origine néerlandaise. Aussi bien des agents coloniaux que des savants et des écrivains néerlandais et flamands firent part de leurs expériences et de leurs découvertes dans des ouvrages souvent de qualité, mais qui pouvaient également s’avérer dénigrants ou subjectifs vis-à-vis des populations étudiées. La naissance de l’anthropologie en Belgique et aux Pays-Bas se place essentiellement dans ce contexte colonial.

Sur un plan intérieur, Néerlandais et Flamands entreprirent également des études ethnographiques pour, d’une part, recueillir, essentiellement à partir des années 1910, des données de terrain sur le folklore et les traditions populaires en voie de disparition, supplantées par les modes de vie modernes. La langue néerlandaise fait la distinction entre Volkenkunde (ethnologie des civilisations extra-européennes) et Volkskunde (ethnologie des Pays-Bas et de la Flandre, traduit souvent par folklore). C’est aussi à partir des années 1910 qu’un autre type d’ethnologue fit son apparition, tel J. P. B. de Josselin de Jong, chef de file de la fameuse école anthropologique de Leyde, qui se distancia de la politique coloniale de l’État néerlandais et qui prit même partie pour les populations colonisées jusqu’à s’engager, intellectuellement s’entend, dans la lutte pour leur indépendance.

Depuis les années 1950, l’anthropologie néerlandophone ne se limite plus uniquement aux anciens terrains coloniaux et nationaux mais elle s’est très largement ouverte à des terrains extrêmement diversifiés de par le monde. De nombreuses figures ont marqué ou marquent toujours l’anthropologie néerlandaise et belge de l’après-guerre. La fin des colonies et la transformation profonde de leurs sociétés a entraîné un changement radical de paradigme pour les anthropologues belges et néerlandais, suivant une nouvelle sensibilité post-coloniale. En revanche, c’est assez tardivement que la discipline cesse d’être un domaine d’étude exclusivement réservé à une intelligentsia masculine. Dans le cadre du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie néerlandophone », Bérose se propose de rendre plus visible la diversité et les transformations de cette anthropologie et de participer à une meilleure délimitation de ce champ d’étude à travers des dossiers documentaires qui présenteront les ethnologues et anthropologues, les revues et les institutions qui constituent l’histoire de cette anthropologie.

La numérisation massive de documents et de collections ethnographiques, actuellement en cours en Flandre et aux Pays-Bas, favorise une collaboration renforcée entre chercheurs, organismes de recherche, bibliothèques et institutions muséales du monde entier. On ne peut qu’espérer que cet effort considérable de mise à disposition de documents permettra de produire de nouvelles recherches dans le domaine de l’histoire de l’anthropologie néerlandophone et de donner naissance à une génération de jeunes chercheurs qui s’emparera à son tour de cette matière passionnante à étudier. Les contributions présentées dans Bérose participeront de cet effort et mettront plus particulièrement en lumière les liens féconds et les interactions entre l’anthropologie néerlandophone et les autres traditions nationales.

Thomas Beaufils

Version abrégée de Beaufils, Thomas, 2019. « Anthropologie néerlandophone : une introduction historique », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Histoires de l’anthropologie au Brésil

  • Sous la direction de Stefania Capone (CNRS, CéSor) et Fernanda Arêas Peixoto (Universidade de São Paulo).

Antonio Carlos de Souza Lima (Universidade federal do Rio de Janeiro)


On compte au Brésil une grande diversité de pratiques anthropologiques. Plurielles, elles le sont par les thèmes, les terrains, les problématiques et les orientations. Si l’anthropologie brésilienne est surtout connue pour ses études sur les populations amérindiennes et les religions afro-brésiliennes, elle ne se limite pas à ces grandes traditions d’étude, mais inclut aussi l’anthropologie urbaine et rurale, l’anthropologie politique, entre autres. De sorte qu’il est difficile d’embrasser cet ensemble d’un seul regard, de l’articuler à une seule trajectoire historique. Loin de vouloir établir une histoire unique de l’anthropologie au Brésil, en suivant des repères chronologiques toujours contestables – soit la « découverte », en 1500, du territoire plus tard appelé Brésil, soit la création des premières institutions scientifiques au XIXe siècle, ou encore, dans les années 1930, l’émergence tardive des universités, quand les spécialités et les disciplines se profilent de façon plus nette –, notre choix est de reconstituer les ramifications qui mènent à la consolidation de différentes traditions de recherche, en retraçant les matrices de pensée et les lignes de divergences, à travers l’espace et le temps. Le premier défi, pour rendre compte de cette trame multiple, est de laisser cette hétérogénéité et cette complexité apparaître, faire de ces différences une boussole.

Le but est de dessiner une cartographie qui respecte la diversité régionale d’un pays aux multiples centres de production intellectuelle, en veillant aux écarts générationnels et institutionnels (musées, instituts, associations et universités), sans négliger les caractéristiques des acteurs : brésiliens ou étrangers, hommes ou femmes, noirs, blancs, métis ou amérindiens. On doit tenir compte des zones de frontière, des circulations entre savoirs « savants » et « artistiques », « érudits » et « populaires », « professionnels » et « amateurs », au cœur de la relation anthropologique entre « chercheurs » et « informateurs », sans naturaliser pour autant ces catégories : elles sont partie prenante de la réflexion sur l’histoire de l’anthropologie au Brésil. Il faut encore être attentif aux façons dont les idées et les pratiques circulent d’un territoire disciplinaire à l’autre (histoire, sociologie, archéologie, études littéraires, etc.), voire entre des terrains définis comme « scientifiques » et « politiques ».

Pour restituer l’épaisseur des scènes, des personnages et des productions de ce panorama des anthropologies pratiquées au Brésil, il importe de retracer les projets individuels et collectifs, d’ébaucher les domaines au sein desquels ils gravitent. Avant même que n’existent des espaces institutionnels consacrés à la formation des anthropologues stricto sensu, on recense une production de connaissances anthropologiques chez les naturalistes, les chroniqueurs, les missionnaires, les peintres, qui ont sillonné le Brésil à partir du XVIe siècle, et qui ont été les premiers à fixer et analyser certaines des dimensions fondamentales du paysage naturel, de la vie sociale et des manifestations culturelles brésiliennes. Puis il convient aussi tenir compte des folkloristes et autres figures savantes de la fin du XIXe et début du XXe siècle. La génération de penseurs qui, dans les années 1920 et 1930, ont produit des essais importants sur le processus de formation de la nation brésilienne – tels que Euclides da Cunha, Paulo da Silva Prado, Francisco José de Oliveira Vianna, Gilberto Freyre et Sérgio Buarque de Holanda – a quant à elle profondément influencé les études anthropologiques au Brésil, mais aussi à l’étranger. De même des figures formées par les universités brésiliennes, qui venaient d’être fondées dans les années 1930, sont à l’origine d’études anthropologiques séminales en dépit de leur ancrage dans d’autres disciplines. Ajoutons encore des noms consacrés du canon littéraire national, comme les poètes du modernisme de 1922, Oswald de Andrade et Mário de Andrade, à qui l’on doit des théories originales sur la culture nationale, encore fécondes pour l’anthropologie contemporaine. Par ailleurs, le Brésil a aussi été l’un des terrains privilégiés de plusieurs générations d’ethnographes et d’ethnologues étrangers qui ont parfois influencé les pratiques savantes locales, tels que les Allemands Karl von den Steinen et Curt Nimuendajù, ou les Français Roger Bastide et Claude Lévi-Strauss.

Outre les auteurs et leurs œuvres, il s’agit aussi de mettre en avant les différents centres de production du savoir anthropologique, ainsi que les institutions, les centres et les associations scientifiques qui ont constitué des collections ethnographiques et organisé des cursus de formation. De même, les missions de recherche, les congrès et les revues permettent de redécouvrir des personnalités et des matrices de l’anthropologie aujourd’hui oubliées. Ce travail d’analyse de la formation du champ anthropologique ne peut, bien évidemment, faire l’économie de l’étude des articulations entre savants et institutions, chercheurs brésiliens et étrangers, qui précèdent l’institutionnalisation de l’anthropologie au Brésil. L’accent mis sur la cartographie intellectuelle dans cette présentation des « Histoires de l’anthropologie au Brésil » permet aussi de faire ressortir les jalons historiques et les événements politiques qui ont infléchi la production des connaissances en général et de l’anthropologie en particulier, tant pour ce qui est de ses acteurs que de ses centres d’activité. Autant dire que l’espace et le temps sont les paramètres de cette cartographie des anthropologies pratiquées au Brésil, d’hier à aujourd’hui, qui ne peuvent être appréhendées qu’au travers de leurs connexions internationales. Sans chercher à en dresser un tableau exhaustif ou une synthèse, les dossiers qui enrichissent ce programme de recherche visent à dégager des pistes et des trajectoires, que les lecteurs suivront selon l’ordre et la direction qu’ils estimeront les plus opportuns, chacun étant libre à son tour de créer de nouveaux liens et de nouvelles relations entre eux.

Stefania Capone
Fernanda Arêas Peixoto

Version abrégée de Capone, Stefania & Fernanda Arêas Peixoto, 2019. « Anthropologie au Brésil : une introduction historique », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Anthropologie des basses terres sudaméricaines

  • Sous la direction d’Isabelle Combès (IFEA, CIHA - Santa Cruz de la Sierra ; TEIAA Barcelona), Lorena Córdoba (CONICET/UCA, Buenos Aires - CIHA - Santa Cruz de la Sierra) et Diego Villar (CONICET/UCA, Buenos Aires - CIHA - Santa Cruz de la Sierra)

Depuis les premiers contacts, les « basses terres » de l’Amérique du Sud ont été définies d’une façon résiduelle, puisque l’expression désigne toutes les régions qui n’appartiennent pas aux Andes : l’immense Amazonie, le Chaco, la Patagonie, le littoral atlantique. En effet, les basses terres ont été pensées comme une sorte d’image en négatif du tableau que les sociétés andines présentaient aux conquistadores : à l’instar de l’Amérique Centrale, avec leurs rois et leurs nobles, leurs armées nombreuses, leurs excédents productifs et leurs constructions monumentales, les Andes et ses habitants offraient une image exotique, certes, mais aussi plus compréhensible ou, pour le moins, plus facile à identifier : l’image d’un État consolidé, de peuples agriculteurs et sédentaires, avec une certaine densité démographique, était plus familière aux Européens. Il n’est donc pas étonnant que, pour tenter de comprendre les peuples qui vivaient à l’Est des Andes, au-delà du piémont, les observateurs européens aient le plus souvent recyclé les préjugés, les catégories génériques et les stéréotypes de sauvagerie ou de barbarie qui étaient ceux des Andins eux-mêmes, et aient pensé les peuples des basses terres à partir du prisme réducteur des « Anti », des « Chuncho » ou des « Chiriguano » – tous des termes génériques et méprisants, équivalents de nos « sauvages » ou nos « barbares ».

Une large part de cette imagerie de l’altérité – dont le paradigme le plus achevé est peut-être la proto-ethnographie jésuite de José de Acosta (1540-1600), ou celle de Martin Dobrizhoffer (1717-1791) – a subsisté dans les observations accumulées par les missionnaires, les naturalistes, les fonctionnaires, les aventuriers et les explorateurs qui, à l’époque coloniale et ensuite au XIXe siècle après les Indépendances sud-américaines, et pour diverses raisons, pénétrèrent dans les terres amérindiennes et consignèrent leur expérience par écrit. Ce faisant, consciemment ou pas, ces personnages se sont convertis en ancêtres de l’anthropologie et de l’ethnohistoire des basses terres de l’Amérique du Sud. Cependant, l’opposition canonique entre la « civilisation » andine (associée en bloc à la complexité et la différenciation sociale, la centralisation et la hiérarchie) et la « barbarie » des basses terres (associée à la simplicité, l’atomisation, l’autarchie ou l’égalitarisme) n’est pas le seul préjugé qui ait marqué l’exégèse coloniale de l’altérité sud-américaine. Au-delà de la reconnaissance de l’exubérance de l’environnement naturel et de la diversité du paysage indigène des basses terres – familles linguistiques d’une surprenante étendue, des centaines de langues et un patrimoine culturel extrêmement polychrome –, l’œuvre des ancêtres « classiques » de l’ethnologie sud-américaine, tels que Erland Nordenskiöld (1877-1932), Karl von den Steinen (1855-1929), Curt Nimuendajú (1883-1945), Alfred Métraux (1902-1963), montre que d’autres préjugés notoires ont subsisté plus ou moins fortement. On pense aux théories évolutionnistes implicites, aux explications par la diffusion de traits culturels ou bien à un certain penchant typologique, pour ne rien dire de certaines idéalisations utopiques : le communisme primitif, le bon sauvage, la petite communauté, les Natürvolker, l’indigène écologique.

Une fois consolidée la professionnalisation institutionnelle de la discipline anthropologique au cours de la première moitié du XXe siècle, particulièrement en Europe et aux États-Unis, la sédimentation thématique a poursuivi sa dérive singulière. L’icône de la canonisation est sans doute la grandiose synthèse imposée par le Handbook of South American Indians (1946-1950) édité par Julian Steward (1902-1972), avec son écologie culturelle (qui recycle des clefs thématiques dont nous pourrions trouver l’origine dans la proto-ethnographie jésuite) : la classification de l’Amérique du Sud en « aires culturelles », l’environnement considéré comme un facteur limitant de l’adaptation humaine, et les niveaux évolutifs conséquents d’intégration sociale. Suite au bond heuristique provoqué, vingt ans après, par les cryptiques Mythologiques (1964-1971) de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), la construction du canon anthropologique a donné lieu à une sorte d’explosion exponentielle des études consacrées aux basses terres de l’Amérique du Sud dans le dernier quart du XXe siècle : surgit ainsi un nouvel imaginaire anthropologique des basses terres, caractérisé par la diversité écologique mais aussi par la variabilité de son histoire et sa complexité sociale, linguistique et ethnique, par la recherche d’une synergie entre les explications structurelles et historiques et par la préférence – plus programmatique que réelle – pour la synthèse interdisciplinaire. Dans ce nouveau paysage, les lectures évolutives, fonctionnalistes ou structuralistes ont dû apprendre à cohabiter avec les études sur l’ethnogenèse et l’ethnicité, avec l’anthropologie historique, avec la critique déconstructionniste de l’anthropologie postmoderne, les études de genre, les études postcoloniales et jusqu’à la mode actuelle de l’ontologie, tout en intégrant progressivement les chercheurs indigènes eux-mêmes qui transcendent avec de plus en plus de succès les réseaux de l’intermédiation interculturelle.

Loin de la raison monochromatique et insulaire attribuée aux essentialismes, cherchant à éviter les explications métonymiques qui réduisent la complexité sociale à des formules mono-causales (l’environnement, l’altérité constituante, l’État, la cosmologie), l’analyse contemporaine en appelle chaque jour davantage à un imaginaire qu’imposent les réalités fluides de l’hybridation, du métissage ou du multilinguisme. Il semble aussi que l’opposition entre les basses et les hautes terres comme des univers indépendants, voire antagoniques, appartienne au passé. Dans ce contexte inédit, l’anthropologie des basses terres continue à gagner du terrain dans l’arène généraliste, en osant même reconstruire certains des anciens ponts comparatifs avec l’Amérique Centrale, l’Amérique du Nord, la Mélanésie ou le Nord de l’Asie. Il lui faut, en même temps, élucider sa propre hétérogénéité interne, puisqu’évidemment les Guyanes ne sont pas le Chaco ni le Mato Grosso, le bassin du Río de la Plata ou la Patagonie. Et il reste, enfin, à faire la lumière sur toute une gamme de nuances épistémologiques générées par la géopolitique académique : le résidu colonial dans la doctrine de la discipline, ou le poids respectif des académies et des écoles nationales, des réseaux scientifiques, voire des langues sud-américaines elles-mêmes pour modeler les problèmes anthropologiques.

Dans un univers de professionnalisation et de globalisation croissantes, qui produit une bibliographie pratiquement démesurée, le thème de recherche « Anthropologie des basses terres de l’Amérique du Sud » cherche à retracer collectivement le processus de formation historique des lignages disciplinaires, des axes thématiques et de leurs respectives hétérodoxies, en s’intéressant autant à la vie, à l’œuvre et aux contextes de travail et de production des auteurs reconnus qu’à ceux d’autres figures oubliées ou méconnues de l’anthropologie. Notre désir est de reconstruire une généalogie la plus plurielle possible des individus, des réseaux, des tendances et des institutions qui ont contribué à modeler nos connaissances et nos regards actuels sur les basses terres sud-américaines.

Isabelle Combès
Lorena Córdoba
Diego Villar


Histoire de l’anthropologie colombienne

  • Sous la direction d’Aura Lisette Reyes (Colciencias-Université Nationale de Colombie, ICANH)

Anthropologies et constructions nationales à partir de Cuba et d’Haïti (1930-1990)

  • Sous la direction de Kali Argyriadis (IRD, Université Paris-Diderot, URMIS) et Maud Laëthier (IRD, Université Paris-Diderot, URMIS)

Jhon Picard Byron (Université d’État d’Haïti, LADIREP)
Lázara Y. Carrazana (Instituto Cubano de Antropología)
Emma Gobin (Université Paris 8, LAVUE)
Niurka Núñez González (Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello)


Ce thème de recherche propose d’aborder l’histoire comparée de l’anthropologie sociale et culturelle de Cuba et d’Haïti entre les années 1930 et les années 1970, période charnière au cours de laquelle la discipline se consolide et s’institutionnalise dans ces deux pays. Il s’intéresse plus particulièrement aux liens établis à cette époque entre pensée anthropologique et processus de construction d’identités nationales et culturelles dans les contextes haïtien et cubain. Si le XIXe siècle et les premières décennies du XXe ont fait l’objet de précieux travaux, cette période plus tardive reste encore, sous plusieurs aspects, à analyser.

Initialement entamée en Haïti (dans le cadre du projet L’ethnologie en Haïti : Écrire l’histoire de la discipline pour accompagner son renouveau, JEHAI IRD/FE-UEH) et à Cuba (dans le cadre du projet L’anthropologie sociale à Cuba. Reconstruire le passé pour cimenter le futur, JEAI IRD/ICIC/ICAN), puis en France, au sein du laboratoire LMI MESO (https://meso.hypotheses.org), cette recherche a donné lieu à des premières réflexions, notamment contenues dans l’ouvrage Cuba-Haïti : Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959) (Argyriadis, Gobin, Laëthier, Núñez González & Byron, 2020).

En nous focalisant sur la période des années 1930 à 1970, nous entendons poursuivre l’analyse des différentes modalités sous lesquelles les ethnologies « de soi », « pour soi » et « pour l’Autre » entendent réaffirmer une « identité culturelle nationale » qui légitime et finalement institue certains objets (la race, la nation, les pratiques religieuses, le folklore, le monde rural) en « signes culturels ». Ces années cruciales sont marquées par des figures singulières, des textes précurseurs et des débats originaux qui sont aujourd’hui bien documentées pour ce qui concerne le développement de la discipline à une échelle nationale, mais qui restent peu appréhendées à partir de leur importance dans les débats anthropologiques régionaux et internationaux.

La mise en perspective des études produites à et sur Haïti et Cuba vise à éclairer les processus variables de circulation de personnes, d’idées, de paradigmes, de concepts qui ont engagé des jeux d’influence entre ces « anthropologies nationales » et les autres (américaines et européennes principalement). Ces décennies sont effectivement marquées par les déplacements (en France, aux États-Unis, au Mexique) de nombreux intellectuels cubains et haïtiens engagés dans la lutte contre leurs gouvernements respectifs puis, à partir des années 1940, par ceux de nombreux intellectuels européens vers les Amériques, pour lesquels Haïti et Cuba vont constituer des champs d’études privilégiés.

Le propos est d’analyser l’émergence de réseaux intellectuels, institutionnels, politiques, parfois militants, nationaux et internationaux ainsi que l’étude des parcours de certaines figures, qui se construisent à la fois à l’intermédiation entre plusieurs espaces géographiques, champs disciplinaires et domaines d’action (académique, politique, artistique, littéraire voire religieux). Leur rôle dans la diffusion du savoir anthropologique à Cuba et en Haïti, constitutif du travail de redéfinition des identités nationales et, au-delà, des catégories de l’altérité dans la région (y compris aux États-Unis), retiendra ici une attention particulière. Entre « savoir-faire ethnologique » et « faire savoir » promu par une voie politique, nous réfléchirons ainsi à l’entremêlement singulier de la pensée ethnologique et de la parole politique qui signale les contextes haïtien et cubain.


Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (19e-21e siècles)

  • Sous la direction de Sónia Vespeira de Almeida (CRIA/NOVA FCSH, Lisbonne) et Rita Ávila Cachado (CIES-IUL, Lisbonne)

Le thème de recherche Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (XIXe-XXIe siècles), dans le cadre de Bérose – Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie –, suit la trajectoire de l’anthropologie portugaise entre les XIXe et XXIe siècles, en cherchant à identifier les protagonistes, les thèmes de recherche et les apports théoriques et méthodologiques d’une tradition savante dont les enjeux, au cours de cette période, concernaient soit la construction de la « nation », soit la construction de « l’empire », ou les deux à la fois (Stocking 1982 ; Leal 2000, 2006, 2008 ; Viegas & Pina-Cabral 2014).

Il faut préciser que la production ethnographique et proto-anthropologique du XVe au XVIIIe siècle n’est pas prise en compte dans le cadre du thème et de l’équipe de recherche. La chronologie considérée ici remonte au XIXe siècle, puis le thème de recherche porte son attention sur le XXe, sans oublier l’anthropologie portugaise contemporaine. Cet intervalle de temps peut à lui seul donner lieu à des débats importants. En fait, le colonialisme portugais – notamment l’impérialisme tardif – coïncide avec une partie fondamentale de la production anthropologique, notamment des XIXe et XXe siècles ; toutes les figures et institutions ayant contribué aux savoirs ethnographiques dans les anciennes colonies portugaises étaient confrontées aux ambiguïtés des situations coloniales. Des ambiguïtés qui, par ailleurs, perdurent d’une façon ou d’une autre et concernent aussi bien le contexte portugais que celui de ses anciennes colonies : l’Angola, le Cap-Vert, la Guinée-Bissau, le Mozambique et São Tomé-et- Príncipe ne sont devenus indépendants qu’en 1975, après la célèbre révolution des Œillets de 1974 (qui a mis fin à 48 ans de dictature au Portugal) ; Le Timor oriental obtient lui aussi son indépendance en 1975 mais, envahi par l’Indonésie, il n’accède à l’indépendance totale qu’en 2002. Les enclaves portugaises de Goa, Daman et Diu avaient, quant à elles, rejoint l’Union Indienne en 1961.

Ce défi est important parce qu’il permet à ce thème de recherche, comme d’autres dans le cadre de Bérose qui se réfèrent à des contextes anciennement colonisateurs, non seulement de rassembler des articles encyclopédiques mais aussi de problématiser et enrichir l’analyse critique en présentant différents courants et débats anthropologiques. Ainsi, ce thème de recherche cherche également à donner de la visibilité à des figures, des institutions et des publications, dont les parcours sont encore peu étudiés et qui ont contribué au développement des savoirs sur les contextes portugais ou colonisés par le Portugal à l’époque de l’occupation effective, permise par la Conférence de Berlin de 1884-1885. Il s’agit d’agréger en les problématisant aussi bien les connaissances ethnographiques que les idées anthropologiques, dans leurs différents domaines ‒ de la classification à la muséologie, du sauvetage à la comparaison, sans négliger les influences internationales, parfois les anachronismes d’une nation à la fois impériale et périphérique.

L’historiographie de l’anthropologie portugaise est unanime dans l’identification des figures centrales de cette tradition – en particulier en ce qui concerne les études sur le « peuple portugais », à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle : les noms de Teófilo Braga, Adolfo Coelho, Consiglieri Pedroso, Leite de Vasconcelos et Rocha Peixoto s’imposent comme des références incontournables (Pina-Cabral 1991 ; Bastos & Sobral 2018 : 2 ; Leal 2000 : 29).

Cependant, l’anthropologue qui a fait couler le plus d’encre est sans aucun doute Jorge Dias, à l’épicentre du renouveau et de la modernisation de la discipline à partir de la seconde moitié du XXe siècle. C’est autour de lui que s’est développée une équipe remarquable d’anthropologues qui ont contribué de façon exceptionnelle à la connaissance des traditions rurales portugaises. Figure centrale du Centre d’étude de l’ethnologie péninsulaire, Jorge Dias verra son nom lié à la création, en 1965, du Musée d’ethnologie de l’outre-mer (Leal 2000 ; Pereira 1989) et à ses réorientations ultérieures ouvertes à la « représentation de toutes les cultures » (Pereira 198 : 580). Quoique de différentes manières, João de Pina-Cabral (1991), João Leal (2006), José Manuel Sobral (2007), Jorge de Freitas Branco (2014), Cristiana Bastos et José Manuel Sobral (2018) partagent l’idée que Jorge Dias est une figure fondamentale du développement de l’anthropologie portugaise, même si elle est sujette à controverse (West 2006 ; Sobral 2007).

Il faut aussi tenir compte du rôle joué par ceux que João Leal (2006) appelle les « étrangers » au Portugal, c’est-à-dire à la fois des anthropologues effectivement étrangers qui ont travaillé au Portugal à la fin des années 1970 et des anthropologues portugais rentrés au pays après la révolution du « 25 avril » 1974 après avoir fait des études universitaires ailleurs et qui ont contribué à la reformulation de la maîtrise d’anthropologie de l’Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas Ultramarinas (Institut supérieur des sciences sociales et politiques d’outre-mer) (Branco 2014 : 368). L’activité des uns et des autres a été décisive pour intégrer l’anthropologie portugaise dans les débats internationaux de la discipline.

Regarder les développements de l’anthropologie portugaise à travers l’histoire de son institutionnalisation est aussi un bon moyen d’approfondir, comme l’exige ce thème de recherche, la connaissance des contextes de production des savoirs ethnographiques et anthropologiques. Ainsi, notre intention est-elle d’aborder les pratiques des anthropologues (Sanjek 1990), en contribuant aux débats sur l’importance de la sauvegarde des matériaux ethnographiques et des archives des anthropologues (Almeida & Cachado 2016, 2019).

Des articles récents sur la tradition anthropologique portugaise, publiés dans les années 2010, cherchent aussi à rendre compte des diverses branches de la discipline qui se sont développées plus récemment. Non seulement Cristiana Bastos et José Manuel Sobral énumèrent les anthropologues de leur génération et leurs contributions respectives, mais ils abordent également la génération suivante (Bastos & Sobral 2018). Notre ambition est aussi de porter un regard historique sur l’anthropologie contemporaine, sur la production et les principaux domaines de recherche actuels. Si jusqu’au « 25 avril » 1974 l’anthropologie portugaise s’est principalement consacrée à la connaissance du pays rural, le fait est que cette tendance a perduré après la Révolution et ce jusqu’au début des années 1990. Ce n’est qu’ensuite que l’anthropologie portugaise s’est étendue aux contextes urbains (Cordeiro 2003).

En nous concentrant également sur l’anthropologie portugaise contemporaine, notre ambition est de contribuer à la connaissance des différentes façons de faire de l’anthropologie aujourd’hui, qui sont de plus en plus dispersées dans différentes universités, départements et centres de recherche.

En résumé, le thème de recherche Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (XIXe-XXIe siècles) cherche à :
- promouvoir une meilleure connaissance, tant dans les contextes lusophones qu’internationaux, de l’histoire de l’anthropologie portugaise ;
- renforcer la sauvegarde des archives ethnographiques portugaises ;
- contribuer à une cartographie plus large des contextes ethnographiques choisis et travaillés par les anthropologues portugais, ainsi que des méthodologies appliquées, des cadres théoriques et des contextes universitaires de production de connaissances ;
- stimuler la publication d’articles biographiques sur des anthropologues et des ethnographes portugais ou travaillant dans les contextes portugais, ainsi que d’articles relatifs à des institutions telles que des musées, des revues scientifiques, des centres de recherche, etc.

Sónia Vespeira de Almeida
Rita Ávila Cachado

Références citées

Almeida, Sónia Vespeira & Rita Cachado, 2019. "Archiving Anthropology in Portugal", Anthropology Today, 35 (1), p. 22-25.
Almeida, Sónia Vespeira & Rita Cachado (dir.), 2016. Os Arquivos dos Antropólogos, Lisbonne, Palavrão.
Bastos, Cristiana & José Manuel Sobral, 2018. "Portugal, Anthropology”, in H. Callan (dir.), The International, Encyclopedia of Anthropology, Online :
10.1002/9781118924396.wbiea1974
Branco, Jorge Freitas, 2014. “Sentidos da antropologia em Portugal na década de 1970", Etnográfica [Online], vol. 18 (2), consulté le 9 juillet 2014, URL : http:// etnografica.revues.org/3732 ; DOI : 10,4000/etnografica.3732
Cordeiro, Graça Índias, 2003. "A antropologia urbana entre a tradição e a prática" in Graça Índias Cordeiro, Luís V. Baptista & António F. da Costa (dir.), Etnografias Urbanas, Oeiras, Celta, p. 3-32.
Leal, João, 2000. Etnografias Portuguesas (1870-1970) : Cultura Popular e Identidade Nacional, Lisbonne, Publicações Dom Quixote.
Leal, João, 2003. "Estrangeiros em Portugal : a Antropologia das comunidades rurais portuguesas nos anos 1960", Ler História, 44, p. 155-176.
Leal, João, 2006. Antropologia em Portugal : Mestres, Percursos, Transições, Lisbonne, Livros Horizonte.
Leal, João, 2008. "The Hidden Empire : Peasants, Nation Building, and the Empire in Portuguese Anthropology”, in S. R. Roseman & S. Parkhurst (dir.), Recasting Culture and Space in Iberian Contexts. Albany, NY, State University of New York Press, p. 35-53
Pereira, Rui, 1989. “Trinta anos de museologia etnográfica em Portugal. Breve contributo para a história das suas origens”, in F.O. Baptista, J.P. Brito & B. Pereira (dir.) Estudos de Homenagem a Ernesto Veiga de Oliveira, Lisbonne, Instituto Nacional de Investigação Científica, p. 569-580
Pina-Cabral, João, 1991. Os Contextos da Antropologia, Lisbonne, Difel.
Sanjek, Roger (dir.), 1990, Fieldnotes. The Makings of Anthropology, Ithaca, London, Cornell University Press.
Sobral, José Manuel, 2007. "O Outro aqui tão próximo : Jorge Dias e a redescoberta de Portugal pela antropologia portuguesa (anos 70-80 do século XX)", Revista de História das Ideias, 28, p. 479-526.
Stocking, Jr., George W., 1982. "Afterword : A View from the Center", Ethnos, 47, p. 172-186.
Viegas, Susana de Matos & João de Pina-Cabral, 2014. “Na encruzilhada portuguesa : a antropologia contemporânea e a sua história”, Etnográfica [Online], vol. 18 (2), consulté le 30 septembre 2016. URL : http://etnografica.revues.org/3694
West, Harry G., 2006. “Invertendo a bossa do camelo. Jorge Dias, a sua mulher, o seu intérprete e eu.”, A. Sanches & Manuela Ribeiro (dir.), Portugal não é uma País Pequeno. Lisbonne, Livros Cotovia, p. 141-190.


Histoire de l’anthropologie italienne

  • Sous la direction de Giordana Charuty (EPHE, IIAC)

L’anthropologie est identifiée, aujourd’hui, dans le champ universitaire italien sous une dénomination unique en Europe : les « sciences démo-ethno-anthropologiques ». Ce terme idiosyncrasique renvoie à un processus de construction historique, tantôt inscrit dans les dynamiques de formation et de circulation des savoirs à l’échelle européenne, tantôt replié dans une relative insularité. Plus qu’une date de naissance, les années 1870 sont un repère pour distinguer les deux grandes orientations dont la tension demeure prégnante jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La première emprunte aux sciences naturelles un modèle de scientificité renforcé par l’adhésion au darwinisme, pour insérer l’étude des peuples italiques dans une psychologie comparée des races humaines. La seconde privilégie les sciences historiques à travers le lien avec la philologie, pour faire reconnaître dans le champ académique la nouvelle discipline qu’était le folklore. Entre ces deux foyers d’institutionnalisation et de sociabilité intellectuelle, les frontières sont d’autant moins étanches qu’ils entendent l’un et l’autre, selon des styles opposés de vie savante, exercer une fonction de définition disciplinaire, d’uniformisation et de centralisation des recherches.

S’agissant d’instituer en Italie une science naturelle de l’homme, le premier rôle revient à l’entreprise animée par Paolo Mantegazza : instaurer un dispositif qui affirme la complémentarité des sciences naturelles et des sciences historiques pour fonder une anthropologie générale sur le socle d’une anthropologie physique. L’ambition est d’articuler une multiplicité de savoirs, les uns orientés vers les critères de l’hominisation, les autres vers l’étude des cultures dans leur diversité. Les liens politiques avec les intellectuels engagés dans le Risorgimento et les liens scientifiques avec l’École anthropologique de Paris permettent d’attirer à Florence, alors capitale intellectuelle internationale du nouveau royaume, des médecins, des zoologues, des juristes, des historiens, des géographes, des orientalistes. Ils organisent des expéditions et, quelques années plus tard, ouvriront d’autres chaires à Rome et à Naples, construiront d’autres spécialisations (comme l’anthropologie criminelle de Cesare Lombroso à Turin), et d’autres musées, notamment à Rome, la nouvelle capitale de l’Italie unifiée. Ils élaborent des instruments d’enquête pour une psychologie comparée des races humaines, ils écrivent les premiers manuels d’anthropologie et d’ethnographie – au sens que prend alors ce terme pour distinguer les enquêtes conduites en Italie.

Quant à la diversité des cultures populaires italiennes, c’est en termes de « superstitions » et de « préjugés » qu’elle entre dans les champs d’intérêt de la société florentine. Parallèlement, le modèle de la philologie domine l’affirmation d’une autonomie des savoirs qui actualisent, dans le contexte italien d’unification nationale, l’étude des cultures européennes, soit dans la perspective de la mythologie comparée, soit dans celle de la science du folklore. Dans la première moitié du XIXe siècle, la collecte, la transcription, la traduction et la publication de chants et traditions narratives se sont inscrites dans la perspective romantique d’un renouveau culturel comme prémisse d’un renouveau politique. Dans une Italie divisée et occupée, il s’agissait de retrouver le bien commun qui constitue l’unité du peuple. À partir des années 1860, le transfert en contexte italien de la philologie allemande étaye la construction d’une nouvelle science en intégrant l’étude de la poésie chantée et des récits populaires pour compléter l’étude de toutes les littératures. Dans le même temps, les ambitions explicatives de la mythologie comparée assurent la transition entre philologie et ethnographie. Des noms tels que Domenico Comparetti ou Angelo De Gubernatis s’imposent.

Toutefois, c’est en Sicile, avec Giuseppe Pitrè et Salvatore Salomone-Marino, qu’en relation avec les principaux centres européens la « démologie » se construit de manière systématique – fixant pour longtemps les catégories de la vie sociale qui relèvent de son domaine – jusqu’à sa reconnaissance universitaire à Palerme, en 1911, sous le nom de « démopsychologie ». La profondeur historique de la discipline est délimitée, ses axes thématiques sont fixés : elle porte sur la vie sociale du présent un regard informé conjointement par l’évolutionnisme socioculturel d’Edward Tylor et par la mythologie comparée de Friedrich Max Müller, comme deux programmes de savoir complémentaires pour définir l’autonomie de son objet et de ses méthodes.

Bien avant et bien après la cristallisation de ces deux pôles florentin et sicilien, et parallèlement à la structuration des savoirs qu’ils mettent en place, il existe un intérêt que l’on peut qualifier d’ethnographique dans des registres de savoirs plus larges et des entreprises de transformation, progressiste ou conservatrice, des sociétés locales. Ces entreprises sont, largement, dépendantes du processus complexe d’unification politique qui distingue l’Italie au sein de l’Europe des nations. Il convient, par ailleurs, de revisiter la pluralité des conceptions du « populaire » qui s’expriment à partir des années 1880, dans les échanges entre des savants aux identités diverses, soient-ils philologues médiévistes, orientalistes ou ethnographes de l’oralité contemporaine, entre autres.

Rétablir les trajectoires existentielles et intellectuelles des figures de fondateurs ou de refondateurs, en explorant et croisant les divers fonds d’archives disponibles, conduit à repenser des moments-clés de cette histoire des savoirs de l’altérité, interne et externe, en construction permanente. Grâce à l’ouverture des archives et aux nombreuses données biographiques désormais disponibles, les historiens de la tradition « anthropologique » italienne sont également invités à repenser le statut de certaines figures, d’un Lamberto Loria à un Raffaele Pettazzoni, sans oublier des personnages moins connus, voire obscurs, par exemple des missionnaires ethnographes. Pettazzoni, à la tête de la construction scientifique d’une voie italienne d’anthropologie religieuse, nettement différenciée de la sociologie durkheimienne est, d’ailleurs, le très actif artisan d’une implantation universitaire de l’ethnologie.

Inutile de dire que le régime mussolinien accorde une remarquable reconnaissance académique à l’étude des traditions populaires, notamment par la création de trois enseignements universitaires. La rupture avec ce paradigme sera à la fois d’ordre épistémologique, idéologique et esthétique. En un mot, la chute du fascisme entraîne une conversion politique des études ethnologiques. Revisiter, en croisant plusieurs fonds d’archives, l’œuvre-vie d’Ernesto De Martino, figure perçue rétrospectivement comme fondatrice de l’ethnologie chez soi au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, conduit à repenser les continuités et les césures produites par cette traversée de vingt ans de fascisme. Les débats sur la culture populaire à partir de l’opposition gramscienne entre hégémonie et subalternité alimentent, durant les années 1950, la mobilisation des intellectuels de gauche pour le renouvellement des valeurs et des langages expressifs. Les collectes d’ethnomusicologie, la photographie néoréaliste, la réécriture des traditions narratives par les avant-gardes littéraires sont autant de modalités de recréation du poétique.

Dans le même temps, histoire des religions et ethnologie chez soi substituent à l’essentialisation des peuples-nations, l’étude comparative des « formations de compromis » qui traversent l’histoire religieuse des sociétés méditerranéennes et celle des formations syncrétiques qui accompagnent, hors d’Europe, les mouvements de décolonisation. En créant des chaires d’histoire des religions et d’ethnologie, les universités de Bari et de Cagliari donneront tardivement une assise universitaire aux chercheurs qui, formés comme De Martino et Vittorio Lanternari (1918-2010) à l’école de Pettazzoni, imposent une voie italienne dans le champ international de l’étude des syncrétismes religieux qui dialogue, de manière privilégiée, avec les ethnologues et les sociologues français. Parallèlement à cette renaissance autochtone, de jeunes chercheurs italiens sont accueillis dans des universités étatsuniennes tandis que des chercheurs américains entreprennent des études de communautés en Italie. De ces premières confrontations va naître, dans les années 1960, une anthropologie culturelle d’inspiration nord-américaine qui prend la relève des études de communautés, souvent conduites dans les années 1950 par des chercheurs étrangers ayant, dans leur trajectoire biographique, des liens avec l’Italie. Dans le même temps, le Vatican poursuit son investissement dans la formation à l’ethnologie de ses missionnaires.

De nombreux travaux, depuis le milieu des années 1980, nous ont fait connaître les institutions, les traditions intellectuelles, les instruments de travail et les réalisations de ces multiples entreprises « démo-ethno-anthropologiques ». Leurs acquis peuvent être renouvelés, notamment dans le cadre de Bérose et du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie italienne », par une lecture ethnographique des archives et des trajectoires biographiques, centrée sur l’interaction entre vécus de l’altérité et de l’intimité culturelles et choix des modèles qui permettent de les penser. Avec l’apport des correspondances et l’étude des revues, la reconstruction des réseaux de sociabilité professionnelle et militante au-delà du cadre national ainsi que l’attention aux mobilités individuelles permettent une approche plus fine des engagements politiques, intellectuels et culturels des savants, qu’il s’agisse d’universitaires, d’érudits ou d’amateurs. Dans une nation qui n’est pas constituée en État avant 1860, leurs alliances et leurs antagonismes dessinent de fortes polarisations régionales qui ont perduré durant près d’un siècle.

Giordana Charuty

Version abrégée de Charuty, Giordana, 2019. « Histoires croisées de l’anthropologie italienne (XIXe-XXIe siècle) », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Histoire de l’anthropologie japonaise

  • Sous la direction d’Alice Berthon (CRJ/EHESS et CEJ/INALCO), Damien Kunik (Musée d’ethnographie de Genève) et Nicolas Mollard (Université Lyon III Jean Moulin, IETT)

Le propos du présent thème de recherche cherche à offrir un aperçu de quatre siècles de développement de la pensée anthropologique japonaise, de ses prémisses scientifiques au XVIIe siècle à ses défis les plus contemporains.

Avec l’unification du territoire national japonais au début du XVIIe siècle, le contexte de paix politique durable favorise le développement des sciences et des arts, ainsi qu’une autonomisation culturelle du pays par rapport à ses voisins. Le Japon commence à cette époque à s’interroger sur son identité face à l’altérité rencontrée çà et là lors de contacts réguliers, à répondre à la prééminence du modèle civilisationnel chinois ou au prosélytisme des missionnaires chrétiens, à mettre en scène sa centralité culturelle dans la région, à dresser l’inventaire de son patrimoine ou de ses spécificités provinciales et enfin plus généralement à constituer en science des pratiques savantes qui fleurissent, se multiplient et se spécialisent.

L’étude de ce contexte intellectuel est tout d’abord impérative pour saisir les fondements d’une anthropologie japonaise consciente d’elle-même, telle qu’elle voit le jour entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle. Ce sont en effet ces acquis qui forment le bagage intellectuel du Japon à l’arrivée dans la région de nouveaux empires concurrents, russes ou britanniques notamment. Ces derniers effraient un pays relativement isolé du monde depuis le XVIIe siècle. Néanmoins, si l’acquisition d’outils intellectuels et techniques permettant au Japon de lutter avec des moyens identiques devient une priorité gouvernementale dès que les puissances étrangères cherchent à forcer les portes du pays au milieu du XIXe siècle, il faut apprécier pleinement l’effort de réorganisation de savoirs déjà bien installés. Celui-ci étaye et oriente la volonté d’acquisition de connaissances nouvelles.

Dans un second temps, la naissance d’une anthropologie japonaise moderne s’insère dans le processus d’invention d’un jeune État-Nation, inquiété et fasciné par les luttes de pouvoir qui se jouent à ses portes. Ce n’est qu’une fois écartée la menace initiale d’une annexion du pays que l’anthropologie japonaise va formaliser son discours et ses méthodes au sein d’institutions (les universités bien sûr, mais également de nombreuses sociétés savantes indépendantes) nouvellement créées sur un modèle exogène pour répondre à armes scientifiques égales à la présence occidentale en Asie. Les rapports scientifiques entre Japon et Occident se développent considérablement entre la fin du XIXe siècle et les années 1910.

Le modèle expansionniste et impérialiste occidental va également se voir reproduit au Japon et permettre à l’anthropologie japonaise de connaître une troisième vague de développement. Dès le début du XXe siècle, l’empire colonial japonais s’étend progressivement sur l’ensemble de la région, vers Taïwan, vers la Corée, vers la Mandchourie, vers l’Asie du Sud-Est et l’Insulinde, puis vers les îles et archipels du Pacifique. De fait, jusqu’en 1945, la pratique anthropologique institutionnalisée la plus dynamique en Asie est ainsi celle d’une puissance non occidentale, le Japon.

En parallèle de cet essor de l’anthropologie japonaise de la fin du XIXe siècle à la fin de la Seconde Guerre mondiale, qui se développe dans le monde universitaire surtout, il convient de relever d’autres spécificités des sciences ethnographiques nippones : celle de la pérennité des études folkloriques, discipline parente de l’anthropologie et de l’histoire, mais soucieuse de son autonomie depuis la fin du XIXe siècle ; celle de l’importance historique des lettres et de la littérature dans le discours anthropologique ; celle d’un traitement esthétique des sujets d’étude, certains ethnologues n’ayant jamais véritablement admis une division occidentale des arts et des sciences perçue comme manichéenne ; celle d’une ethnologie pratiquée par un nombre important de chercheurs non alignés sur les présupposés méthodologiques des écoles dominantes ; celle d’une histoire muséale parfois stagnante ; ou celle encore d’un rapport complexe à ses homologues sur la scène internationale.

À l’issue de cette intense période de développement formel de l’anthropologie japonaise jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale, il est important aussi de relever la façon dont se reformulent les sciences de l’homme dans un pays militairement défait et occupé. Le Japon ayant perdu l’ensemble de son territoire colonial, le virage ethnologique postcolonial y est bien plus soudain pour cette raison précise et les mésusages des sciences de l’homme y sont plus rapidement débattus. Dans le monde universitaire, l’entreprise expansionniste est largement critiquée dès 1946 et, dès les années 1950, les nouvelles générations d’anthropologues s’inspirent du modèle américain pour donner une nouvelle direction à l’ethnologie pratiquée hors du territoire métropolitain. Sur le sol japonais, les études folkloriques gagnent en visibilité et en légitimité pour s’être peu associées au gouvernement militariste précédent (ou, tout du moins, plus subrepticement). La conjonction de ces deux facteurs permet à l’anthropologie japonaise d’après-guerre de conserver des traits particuliers tout à fait remarquables.

Durant les mêmes années, le Japon connaît un contexte de redémarrage économique rapide qui légitime de manière concomitante une nouvelle forme de fierté dans l’entreprise scientifique japonaise et assure à celle-ci des fonds de recherche importants. Cette renaissance sera finalement mise à mal par l’arrêt brutal de la période de haute croissance, qu’accompagnent plusieurs catastrophes naturelles ou humaines entre les dernières années du XXe et les premières années du XXIe siècle, et qui reconditionne une fois encore les ambitions de l’anthropologie japonaise.

Sans jamais prétendre produire un récit linéaire, nous invitons ici à isoler des fils conducteurs et des relations propres à la nature d’une pratique consciente de ses spécificités, de ses méthodes et de ses développements. Ceux-ci sont méconnus en Occident puisque l’anthropologie japonaise, quoiqu’extrêmement fertile, est peu traduite et continue aujourd’hui de produire l’essentiel de ses résultats pour une audience strictement japonaise. Notre ambition est donc de faire connaître ses figures, ses motifs et ses fondamentaux pour le bénéfice d’un lectorat non japonisant.

Alice Berthon
Damien Kunik
Nicolas Mollard

Voir aussi Berthon, Alice, Damien Kunik & Nicolas Mollard, 2019. « Brève histoire de l’ethnologie au Japon (XVIIe-XXIe siècles) », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Histoire de l’anthropologie en Australasie (1900-2000)

  • Sous la direction de Geoffrey Gray (University of Queensland)

Horizons anthropologiques, histoires de l’ethnologie et du folklore en Turquie

  • Sous la direction de Hande Birkalan-Gedik (Johann Wolfgang Goethe Universität, Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie, Frankfurt am Main) et Abdurrahim Ozmen (Dicle Üniversitesi, Diyarbakir)

En tant que tradition « nationale » en contact avec la recherche internationale, l’anthropologie en Turquie est intéressante à explorer à partir des années 1850, alors que plusieurs concepts et théories anthropologiques d’Europe sont habilement adaptés au cas turc et entrent en interaction avec lui. Il s’agit notamment de l’évolutionnisme et du darwinisme social, du matérialisme, mais aussi, plus tard, des discours sur le nationalisme – tendances philosophiques et idéologiques dont l’élite ottomane débat dans divers milieux intellectuels. Les interactions entre la scène anthropologique européenne et celle de l’Empire ottoman ne concernent pas qu’une « théorie du voyage » ou quelque autre théorie importée ou empruntée sans réciprocité par l’État musulman. En tout état de cause, les érudits turcs devaient s’emparer de nouvelles idées scientifiques dans le contexte d’une société musulmane dirigée par le sultan ottoman, qui était en même temps le calife, c’est-à-dire le plus haut représentant de la communauté islamique. C’est particulièrement vrai à l’époque du gouvernement despotique du sultan Abdulhamid II, qui régna de 1876 à 1909, jusqu’à son renversement par les Jeunes-Turcs, mais ça l’est aussi compte tenu des développements politiques et trajectoires disciplinaires ultérieurs. Les sciences ethnologiques dans l’Empire ottoman, comme plus tard dans la République turque, s’inscrivent en effet dans une histoire politique dans laquelle divers acteurs et institutions produisent activement des connaissances anthropologiques à partir d’un habitus spécifique. Dans ce cadre, les frontières de la politique et des disciplines sont devenues extrêmement poreuses, l’intelligentsia et les dirigeants politiques travaillant main dans la main, et en facilitant le transfert de connaissances entre acteurs, sources, sites et institutions différents.

Malgré les échanges antérieurs avec l’Europe et la scène anthropologique européenne dans l’Empire ottoman, l’histoire complexe de l’anthropologie, du folklore et de l’ethnologie en Turquie n’a pas été suffisamment documentée. Il faut souligner qu’à la fin du XIXe siècle, le champ disciplinaire "anthropologique" en Turquie était surtout compris à travers des termes correspondant à l’ethnologie et à l’ethnographie. La composante ethnographique, bien qu’elle ne soit pas explicitée ouvertement, était présente à travers l’utilisation d’éléments descriptifs sur la diversité humaine, révélant une vision « cosmopolite » dont rendent compte des concepts ottomans. Quant au terme Antropolociya (anthropologie), il renvoie à l’anthropologie physique.

Avec la révolution des Jeunes-Turcs de 1908, la plupart des cadres administratifs et politiques ont adhéré au nationalisme turc (Toprak 2012), ce qui a eu un effet durable sur l’anthropologie – c’est-à-dire sur ce qu’on appelait alors l’ethnologie – la conduisant à renoncer à une vision cosmopolite, humaniste et ouverte au profit d’une vision locale, nationale et repliée sur soi. Cette grande tendance, en dépit de révisions mineures, imprime encore aujourd’hui certaines études anthropologiques. À peu près à la même époque, notamment après son institutionnalisation en 1925, l’anthropologie physique est devenue le fleuron de l’édification de la nation turque à laquelle certains anthropologues ont contribué par des arguments particuliers tels que la « théorie du langage solaire » et la « thèse de l’histoire turque », promouvant l’ethno-nationalisme linguistique ou la « supériorité de la race turque », notamment après la défaite à l’issue de la Première Guerre mondiale. Les études folkloriques ont également contribué à consolider ces affirmations et à propager, de l’intérieur, l’idée d’une nation homogène. C’est une certaine version du nationalisme qu’ont partagée ces disciplines après la révolution des Jeunes-Turcs de 1908, non sans qu’elles se divisent au sujet des types de recherche qu’elles revendiquaient comme leur étant appropriées.

Alors que la version raciste du nationalisme était le principal paradigme de l’anthropologie physique dans les années 1930, elle a commencé à décliner dans les années 1940. Curieusement, l’« ethnologie » en Turquie, utilisée au sens moderne du terme, s’est ensuite développée à partir de la branche physique de l’anthropologie pour s’affirmer à nouveau comme l’étude comparative des cultures. Ce fut le début de plusieurs trêves disciplinaires entre l’anthropologie, le folklore et l’ethnologie. Les années 1950 marquent le relâchement des liens avec l’anthropologie physique européenne, principalement les traditions française et allemande, et le déclin du paradigme raciste. À cette époque, l’anthropologie en Turquie a acquis une signification socioculturelle plus large et s’est orientée vers l’école fonctionnaliste britannique, tout en s’appuyant sur les théories de la culture britanniques, américaines et françaises (Birkalan-Gedik 2013). Cependant, le nationalisme est resté la principale source du folklore, les chercheurs se consacrant au recueil et à la publication de textes philologiques. Et aujourd’hui encore il maintient son emprise jusque sur l’anthropologie.

Dans l’Encyclopédie Bérose, le thème « Horizons anthropologiques, histoires de l’ethnologie et du folklore en Turquie » est pris dans son sens le plus large et suggère d’analyser les « horizons disciplinaires » qui englobent l’anthropologie, le folklore, l’ethnographie et l’ethnologie. Il s’agit de montrer en quoi ces trois termes, issus de généalogies et de sources différentes, ont été effectivement utilisés et contestés sur la scène turque. En outre, le cas turc appelle des analyses détaillées qui vont au-delà de la dichotomie entre anthropologies « nationales » et « impériales » (Stocking 1982). En effet, la catégorisation déductive des « grandes » traditions anthropologiques est rendue plus compliquée quand on met l’accent sur une tradition anthropologique « périphérique », quoique dynamique, sur une scène anthropologique et dans un État-nation émergent qui se sont construits mutuellement après le déclin de l’empire.

Nos thèmes :
- Ethnographes et anthropologues : savants, amateurs, missionnaires, érudits et collectionneurs ; intellectuels historiquement liés à l’anthropologie.
- Institutions et revues anthropologiques ; par exemple, musées ethnographiques, sociétés savantes, organismes scientifiques, universités et établissements d’enseignement supérieur ; réunions scientifiques, conférences.
- Traditions anthropologiques, thèmes, concepts et œuvres.

Hande Birkalan-Gedik
Abdurrahim Ozmen

Voir aussi Birkalan-Gedik, Hande, 2019. “A Century of Turkish Anthropological and Ethnological Sciences (v. 1850s-1950s)” , in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Réseaux, revues et sociétés savantes en France et en Europe (1870-1920)

  • Sous la direction de Claudie Voisenat (Ministère de la Culture, Héritages) et Jean-Christophe Monferran (CNRS, Héritages)

Alfonsina Bellio (EPHE)
Maria Beatrice Di Brizio (Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris)
Claudine Gauthier (IIAC-LAHIC, Université de Bordeaux)
Mercedes Gómez-García Plata (CREC – Sorbonne Nouvelle)
David Hopkin (Hertford College / Faculty of History, University of Oxford)
João Leal (Universidade Nova de Lisboa)
Fañch Postic (CRBC, CNRS,rest)

L’invention de l’art populaire (1840-1857)

  • Sous la direction de Michela Lo Feudo (Università degli Studi di Napoli Federico II)

Histoire de l’ethnomusicologie

  • Sous la direction de François Gasnault ( Ministère de la Culture) et Marie-Barbara Le Gonidec (Ministère de la Culture, Héritages)

Histoire des rapports entre droit et anthropologie

  • Sous la direction de Frédéric Audren (CNRS - CEE / École de droit de Sciences Po) et Laetitia Guerlain (Université de Bordeaux, IRM-CAHD et CAK)

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de l’Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie Bérose entend s’emparer des aspects normatifs de la culture, sous l’angle historique. Lier ainsi droit et anthropologie n’a rien d’évident, tant les relations entre ces deux branches du savoir sont complexes et difficiles. L’anthropologie, en effet, s’est construite dans un rapport distancié avec les catégories occidentales du droit, mais également en rejetant l’idée d’une autonomie du droit par rapport aux autres secteurs sociaux. À cet égard, le « droit », du moins tel que pourrait l’entendre un juriste, est le plus souvent absent dans les travaux des anthropologues : il peut être question de parenté, de filiation, de propriété, de pouvoir ou encore de rites (des catégories familières aux juristes), mais le concept de « droit », sa cohorte de règles, la structuration de ces dernières en systèmes et en ordres juridiques sont le plus souvent, quasi systématiquement, absents de cette production de l’anthropologie, fût-elle sociale et culturelle. Au-delà des différences nationales mais également des aires géographiques, l’anthropologie remet traditionnellement en question les évidences d’une tradition juridique particulière.

À l’inverse, le droit, tout particulièrement dans la tradition civiliste occidentale, issue du droit romain, s’attache à édicter, interpréter et appliquer un ensemble de textes normatifs. Dans cet espace normatif, le travail du juriste se pense indépendamment de toute considération culturelle, sociale ou économique. Cela ne signifie naturellement pas que le droit n’a pas des implications culturelles, sociales ou économiques mais le « bon » juriste n’a pas besoin, pour mener correctement les opérations du droit, de faire, dans son travail ou au cours de sa formation, un détour par l’anthropologie ou la sociologie. Nul besoin d’une connaissance plus fine et plus aiguë de la société, de ses spécificités et de ses besoins pour (bien) dire le droit. D’une manière exemplaire, de nombreuses facultés de droit en Europe (et tout particulièrement en France), héritières d’une tradition légaliste, n’ont jamais manifesté d’intérêt particulier pour les disciplines sociologiques et anthropologiques, qu’elles se sont efforcées de maintenir à l’extérieur de leurs murs.

Les rapports entre le droit et l’anthropologie seraient-ils condamnés à osciller entre mésentente, indifférence ou incompréhension ? Il est vrai que de nombreux juristes ont réglé cette question en lui déniant tout intérêt : l’anthropologie, ses questions et ses méthodes n’ont guère de dignité à leurs yeux et n’ont jamais été en mesure d’infléchir leurs visions du monde et leur pratique professionnelle. Les anthropologues, quant à eux, ne pouvaient complètement esquiver la dimension normative de la vie sociale, quand bien même cette dernière semblait ignorer toute instance juridique isolable ou tout corps de règles sanctionnées. Il leur a fallu, par conséquent, trouver des solutions pour penser le droit en société dans des groupes sociaux qui, justement, méconnaissent le concept de « droit ». Les uns se sont ainsi refusés à parler de droit et ont proposé une théorie du social qui ne distingue plus entre le politique, le juridique ou le religieux. D’autres réservent ce concept de droit aux sociétés disposant d’un appareil de contraintes. Les troisièmes ne séparent pas le social et le juridique et absorbent la règle de droit dans la règle sociale. Enfin, certains considèrent comme étant du droit tout ce qui produit les mêmes effets que le droit. Les stratégies des anthropologues sont multiples pour affronter cette difficile irréductibilité du droit aux relations sociales.

Certains auteurs, anthropologues et juristes, tenteront toutefois de poser les bases d’une anthropologie juridique ou chercheront à la développer, domaine de la recherche qui viendrait prendre place à côté d’une anthropologie culturelle, une anthropologie politique ou une anthropologie économique. À partir de l’œuvre d’Henry Sumner Maine (1822-1888), cette perspective connaît un succès réel dans le monde anglo-saxon, grâce aux pères de la « décennie prodigieuse » (A.-L. Kroeber) de l’anthropologie, qui lient intimement droit et anthropologie, à l’instar de Lewis Morgan, John McLennan ou encore, pour le monde germanique, Johann-Jacob Bachofen. Une telle perspective, toutefois, demeure plus modeste dans d’autres pays comme en France malgré les efforts de certains durkheimiens (Marcel Mauss, en particulier). La question de l’anthropologie des juristes ne saurait d’ailleurs se réduire à la seule institutionnalisation d’une discipline spécifique au sein des facultés de droit. Quand bien même cette discipline n’existe pas encore ou, inversement, s’effondre, les juristes ne renoncent pas pour autant à mobiliser quantité d’arguments anthropologiques dans leurs pratiques ou leurs édifices intellectuels. La question de l’homme resurgit constamment par la bande, dans les discours des juristes, à travers les catégories du droit : droit naturel, droits de l’Homme, coutume, etc.

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de Bérose se propose donc d’éclairer la manière dont les juristes occidentaux, tout au long des XIXe et XXe siècles (et même, incontestablement, antérieurement), ont cherché à mener des enquêtes ethnographiques, à mettre par écrit le droit coutumier, à découvrir le substrat culturel se cachant sous les règles formelles du droit, à alimenter leurs édifices intellectuels à l’aide de publications à caractère anthropologique, ou encore à élaborer des concepts propres d’anthropologie juridique. Ces différentes démarches s’effectuent le plus souvent en dehors des institutions universitaires. Le rôle des administrateurs coloniaux est bien connu. Mais, plus largement, des juristes (avocats, magistrats, professeurs) n’ont pas hésité à s’engager dans un travail d’observation pour rapporter quelques conclusions sur des institutions et des dispositions normatives dans d’autres sociétés. S’appuyant sur les réseaux et les milieux aussi bien de l’anthropologie physique que sociale, ces juristes apportent une contribution non négligeable non seulement à l’anthropologie juridique, mais également à une anthropologie générale. C’est dire qu’un certain nombre de juristes, depuis deux siècles, ont explicitement perçu ce lien entre droit et anthropologie et se sont directement saisi de la question anthropologique au cours de leurs recherches.

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de Bérose entend par conséquent ouvrir l’enquête sur ce processus d’émergence d’une anthropologie du droit dans toute son épaisseur historique, en proposant trois types d’entrées :

1) des entrées concernant des ethnographes, ethnologues ou anthropologues du droit, au sens très large. Il pourra s’agir d’érudits, de savants, d’administrateurs coloniaux ayant souhaité rédiger les coutumes en contexte colonial, de professeurs de droit, etc. (Henri Labouret, René Maunier, Jean Poirier, Michel Alliot, Jacques Flach, etc.)
2) des entrées concernant des institutions et revues liées à l’anthropologie du droit, comme des sociétés savantes, des congrès, des écoles, des entreprises, etc. (Coutumiers juridiques de l’Afrique occidentale française de 1939 ; collection « Études de sociologie et d’ethnologie juridiques » fondée par René Maunier ; Centre d’histoire et d’ethnologie juridiques de l’université de Bruxelles ; Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris ; Association internationale de droit africain ; revue Nomos. Cahiers d’ethnologie et de sociologie juridique (1974), etc.)
3) des entrées liées aux thèmes, concepts et traditions en anthropologie du droit (pluralisme juridique, évolutionnisme juridique, communisme primitif, droit coutumier, etc.)

Frédéric Audren,
Laetitia Guerlain

Histoire des anthropologies, ethnologies et ethnographies en Hongrie, XVII-XXe siècles

  • Sous la direction de Ildikó Sz. Kristóf (Académie hongroise des sciences)

Circulations transnationales et usages sociaux des savoirs anthropologiques aux Amériques (20-21e siècle)

  • Sous la direction de Thomas Grillot (CNRS) et Sara Le Menestrel (CNRS)

Ce thème de recherche explore l’élaboration des savoirs anthropologiques en mettant l’accent sur leur circulation dans et hors de la sphère universitaire. Né d’une réflexion élaborée au sein du laboratoire Mondes américains (UMR 8130, EHESS/CNRS), il s’inscrit dans une approche transaméricaine. Il s’agit de rendre compte des interactions, des négociations, des réinterprétations ainsi que des rivalités des différents acteurs sociaux impliqués dans l’élaboration et l’usage de savoirs qui se sont définis par rapport à l’anthropologie universitaire sans s’y limiter. Évoquer des « savoirs anthropologiques », c’est proposer de suivre la circulation de concepts, de questionnaires, de méthodes et d’arguments sur l’Homme entre les domaines qui définissent habituellement la discipline de l’anthropologie universitaire (anthropologie culturelle, physique, linguistique, archéologie) mais aussi avec la médecine, la psychologie ou l’ethnobotanique, et dans des sphères non-universitaires (musées, presse généraliste, ONG). Il s’agit non seulement de s’intéresser aux captations et aux appropriations dont l’anthropologie en tant que discipline universitaire a pu faire l’objet, mais plus généralement d’examiner la manière dont elle s’est constituée dans la confrontation à des savoirs vernaculaires, pratiques, ou ancrés dans des approches théoriques rivales ou divergentes.

Cette approche plurielle se justifie par l’hétérogénéité fondatrice de la discipline, comme par la précocité et la variété de la mise en application de l’anthropologie dans les sociétés américaines. Utilisée pour penser la spécificité des populations indigènes, mais aussi des sociétés urbaines nées de la colonisation du continent, l’anthropologie, quelle qu’ait pu être son importance institutionnelle dans les différents pays, a servi des projets extrêmement variés : renforcement de la cohésion nationale, appui à l’élaboration de droits collectifs spécifiques à certains groupes, légitimation de pratiques minoritaires ou déviantes, etc.

Notre thématique est ainsi orientée vers des situations sociales variées allant de l’éducation à la conversion religieuse et à l’expertise développementaliste et humanitaire, de l’indigénisme à la lutte contre la pauvreté, à la préservation de patrimoines culturels (matériels ou immatériels). Il s’agit d’identifier les acteurs et les réseaux qui contribuent à la production de savoirs anthropologiques et d’examiner la façon dont ils sont mobilisés. L’étude du rôle continental d’experts venus des États-Unis constitue une voie d’entrée privilégiée dans cette approche ; elle est inséparable d’une attention à la circulation de groupes entre le nord et le sud du continent (migrants économiques, étudiants, élites économiques et intellectuelles), mais aussi à l’intérieur d’une Amérique hispanophone ou latine : Andes et Amazonie, Caraïbes, frontière américano-mexicaine.

Parmi nos centres d’intérêts figurent la mobilisation de ces savoirs par les autorités officielles dans le cadre de politiques publiques comme outils de validation et de légitimation, les différentes déclinaisons d’une anthropologie « publique » ou « appliquée », ou encore l’impact des notions et des paradigmes mobilisés par les anthropologues dans la revendication de catégories d’identifications.

Les articles publiés dans le cadre de ce thème de recherche portent d’une part sur des institutions-pivots dans la circulation des savoirs anthropologiques aux Amériques, comme lieux d’échanges et de rencontres entre enseignants, missionnaires, militants, chercheurs et grand public. Universités, musées, festivals, fondations privées, programmes nationaux de collecte et de promotion du folklore, centres de formation, sociétés savantes, expositions universelles, expéditions anthropologiques, entreprises de développement et réseaux de sociabilité scientifiques sont autant de moteurs de ces circulations qui pourront être mobilisés comme objets d’investigation. Notons, par exemple, le rôle déterminant joué par les fondations étatsuniennes Wenner-Gren, Melon et Rockefeller dans le développement de la discipline, dans la circulation transnationale des paradigmes, la légitimation des chercheurs et étudiants au travers des financements attribués. Nous nous intéresserons également à des évènements courts et intenses comme lieux de transmission de savoirs : stages, ateliers, séminaires, « rencontres », camps d’entraînement, « assemblées » religieuses, écoles d’été constituent des lieux de formation où coexistent des activités disparates (pratiques artistiques, somatiques, spirituelles, thérapeutiques, formation à l’anthropologie, à la psychologie…). Ces espaces véhiculent des références bibliographiques, une rhétorique, des maitres à penser qui sont autant de supports qui participent à l’élaboration d’un langage commun et à la circulation de ces savoirs.

Cette approche permet de mettre en évidence l’importance de lieux de passages et de rencontre aux États-Unis (comme l’institut Esalen, en Californie), d’institutions missionnaires à visée globale (Summer Institute of Linguistics), de sites de recherche mêlant anthropologie appliquée, formation de doctorants et d’experts en développement (comme l’hacienda de Vicos, investie par l’université Cornell dans les années 1960 et 1970).

Notre thème de recherche s’appuiera également sur des parcours individuels (ou de groupes d’individus dont on croisera les trajectoires). Le parcours constitue un outil méthodologique particulièrement intéressant dans la perspective situationnelle adoptée ici. Il offre la possibilité de relier l’implication des individus à plusieurs sphères de la vie sociale, en évitant de les cantonner à un rôle ou à un contexte spécifique. Il permet de suivre des cheminements, de distinguer la variété des « rôles sociaux » que les individus endossent au cours de leur vie, entre chercheur, expert, militant, ou praticien. On s’interrogera sur la conjonction de ces positionnements divers, sur la façon dont ces différents statuts influencent la place qui leur est assignée ou contestée, sur la légitimité ou la marginalisation à laquelle elle conduit selon les contextes pris en compte (académique, politique, religieux, etc…).

Ces parcours permettront ainsi de mieux saisir la multiplicité des influences, des rencontres, des contraintes et des capacités d’initiative en jeu dans la fabrique des savoirs anthropologiques aux Amériques. Ils sont aussi bien ceux d’anthropologues fondateurs de département et de sous-disciplines (comme John Murra, personnalité américaine centrale dans la création des Latin American Studies) que de personnalités sans lien académique, comme le pasteur évangélique indigène brésilien Henrique Terena, leader du Conselho Nacional de Pastores e Líderes Evangélicos Indígenas, à la pointe d’une synthèse entre christianisme évangélique et défense des droits indigènes en Amazonie. Des notices croisant les itinéraires d’acteurs de différents pays (par exemple des instituteurs déployant à la fois expertise folklorique et militantisme environnemental) entrent aussi parfaitement dans nos centres d’intérêt.

Thomas Grillot (CNRS)
Sara Le Menestrel (CNRS)