Revisitando los estudios de parentesco en los Andes: entre la historia de la antropología y el análisis computacional de fuentes parroquiales

Introducción

Cuando se veía interpelado ante una pregunta que suponía el desarrollo exhaustivo de la problemática requerida, R. Tom Zuidema (1927-2016) solía reaccionar con la siguiente muletilla : “Esta es una pregunta muy difícil para la que voy a dar una respuesta muy fácil”. Lejos de querer emular al antropólogo holandés, nos permitimos parafrasearlo con el fin de ofrecerle el debido homenaje. En efecto, el objeto de este artículo supone un problema muy difícil que será expuesto de manera muy fácil. Apelaremos entonces a la indulgencia del lector ante la omisión de las premisas que sustentan buena parte de las afirmaciones presentadas a continuación. Nuestro objetivo consiste en presentar un brevísimo balance de los estudios antropológicos sobre parentesco en los Andes [1] a la luz de algunos resultados significativos de una investigación en curso relativa a la constitución del ayllu andino tal y como es posible identificarlo en la actualidad entre las poblaciones campesino indígenas y quechuahablantes contemporáneas del sur de los Andes peruanos, a través del prisma que ofrecen herramientas computacionales. Subsidiariamente se destacarán algunas características sobresalientes de los estudios en cuestión, no tanto con ánimos de cuestionar lo realizado en el pasado, que ha sido mucho y de excepcional calidad, como de contribuir, desde la misma investigación antropológica, con la reflexión sobre (una parte de) la historia de la antropología en los Andes acerca de las materias discutidas [2].

Estudios sobre ayllu y parentesco en los Andes

El ayllu –unidad de base parental plausible de ser vinculada en términos generales tanto al “sib” de Robert H. Lowie (1883-1957) (Lowie 1920) como al “deme” de George P. Murdock (1897-1985) (Murdock 1949)– consiste en agrupaciones de individuos emparentados entre sí que ocupan y se reparten un territorio común. El ayllu en este sentido es sinónimo de parentesco, y así lo ha sido desde que los primeros lexicógrafos registraron el término hacia fines del siglo XVI y comienzos del XVII en calidad de “parcialidad”, “genealogía”, “linaje”, “casta”, “familia” y, también, “parentesco” (Santo Thomas 2006 [1560], González Holguín 1989 [1608]) [3]. Eso no es todo, entre 1891 y 1980 los estudios sobre ayllu, parentesco y organización social se constituyeron en una verdadera columna vertebral de la antropología dedicada al área andina. Ahora bien, estos estudios no surgieron ex nihilo, sino que desde sus inicios fueron permeables a aquellos otros que se fueron desarrollando en Europa y los Estados Unidos, dentro de los cuales los dedicados a la sociedad inca alcanzaron los más altos grados de sofisticación teórica y ejercieron, a su vez, una perenne influencia en las diferentes generaciones de antropólogos que se enfrentaron a problemáticas afines, tanto en el campo como en el gabinete. Siendo este el caso, de desconocerse los desarrollos de los estudios de parentesco en Europa y los Estados Unidos, poco y nada se apreciaría acerca de los desarrollos de los estudios de parentesco consagrados a la sociedad inca, y tampoco acerca de la influencia directa que estos últimos ejercieron sobre las diferentes generaciones de antropólogos comprometidos en la investigación etnográfica. Veamos esto a vuelo de pájaro.

La influencia que Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) de Lewis H. Morgan (1818-1881) ejerció en las ideas de Heinrich Cunow (1862-1936) en lo que puede considerarse el primer estudio antropológico dedicado a la “tribu” (o “gens”) de los incas (Cunow 1891) [4] y, a través de él, en las primeras generaciones de antropólogos “andinistas” fundamentalmente agrupados en torno al segundo volumen del Handbook of South American Indians (Steward 1946), es de la misma tesitura que la que supo ejercer la antropología social británica (e.g. Fortes y Evans-Pritchard 1940) en el modelo estatal de la sociedad inca de John V. Murra (1916-2006) (Murra 1978 [1955]) y, a través de él, en las etnografías de los antropólogos de la siguiente generación (e.g. Platt 1978 [1976]).

Una incursión fugaz por parte de la antropológica lingüística de vanguardia en su momento en los Estados Unidos para el caso de la sociedad inca (Lounsbury 1978 [1964]) no fue impedimento para que una influencia aun mayor fuera ejercida por los estudios de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) consagrados a algunas “tribus” del Brasil central y oriental (Lévi-Strauss 1958), tamizados por la lectura de J. P. B. de Josselin de Jong (1886-1964) (de Josselin de Jong 1970 [1952]) y otros representantes de la escuela de Leiden (de Josselin de Jong 1977), y sometidos a elaboraciones locales por parte de autores como Tom Zuidema (1964) para el caso de los incas o el australiano John Earls (1971) para algunos grupos indígenas contemporáneos de los Andes peruanos –descubriéndose en este último caso una filiación explícita con la obra de Baldwin Spencer (1860-1929) y Francis J. Gillen (1855-1912) (Spencer y Gillen 1899)– [5]. Por si esto fuera poco, para dejar sentado por completo este extenso juego de influencias transatlánticas y transcontinentales (hacemos caso omiso de las contribuciones de los estudiosos japoneses (e.g. Sato 1981), al decir de uno de los editores de la compilación de ensayos agrupados bajo el título Andean Kinship and Marriage (Bolton y Mayer 1977) –publicado en castellano tres años más tarde (Mayer y Bolton 1980)– el modelo que inspiró su publicación fue su par británico African Systems of Kinship and Marriage (Radcliffe-Brown y Forde 1950) [6].

A lo largo de las últimas cuatro décadas, y al igual que lo sucedido al otro lado del Atlántico y en los Estados Unidos, los estudios sobre parentesco en los Andes se vieron expuestos a críticas culturalistas, feministas y “ontologistas” [7]. En la actualidad nadie se preocupa por el ayllu en el Perú, ni los distintos órganos estatales ocupados en el diseño de políticas para las poblaciones indígenas y campesinas, ni los antropólogos, algunos de los cuales lo relegan al ostracismo al caracterizarlo como un fenómeno asociado a debates “arcanos” y pasados de moda (Weismantel 2006 : 77). Sin embargo, muchas de estas poblaciones continúan organizadas en ayllus o lo estuvieron hasta tiempo reciente (Sendón 2016). Los estudios que se abocaron al tema a lo largo del siglo pasado lo hicieron prestando especial atención a diccionarios, terminologías de parentesco, fuentes diversas, mitos y rituales. Los resultados más contundentes de aquellos consagrados al análisis de la sociedad inca redundaron en modelos de organización parental (hawaiano, kariera, dravidiano, aranda, unilineal, bilateral, segmentario, corporado, etc.) e intercambio matrimonial (restringido, generalizado, matrilateral, patrilateral, etc.) altamente hipotéticos que fueron identificados de manera parcial y problemática en la casuística contemporánea. La información genealógica adicional de peso cuantitativo, que resulte de la encuesta etnográfica en el terreno, del análisis sistemático de fuentes (fundamentalmente parroquiales) leídas en clave genealógica, o de una combinatoria de ambos, es relativamente escasa o nula.

En los apartados que siguen se expondrán los primeros resultados de una investigación en curso que se nutre de ambos tipos de información, y sobre todo de su puesta en relación, con miras a destacar sus posibilidades exploratorias para el estudio del ayllu y del parentesco en los Andes en contraste con algunos de los lineamientos generales que caracterizan las investigaciones antropológicas sobre la materia tal y como fueron expuestas hasta aquí.

El ayllu en el sur peruano

En la actualidad el Perú se encuentra políticamente dividido en departamentos, provincias, distritos y, en las zonas rurales del sur del país, estos últimos están divididos en comunidades reconocidas como tales por el Estado desde la década de 1920. Hasta el tercer cuarto del siglo XIX los distritos en cuestión, llamados repartimientos, estaban divididos en ayllus de número y composición variable, como lo atestiguan diversas fuentes de la época, en particular los censos de la población tributaria que se remontan hasta mediados de la década de 1820. Políticamente, el distrito de Marcapata pertenece a la provincia de Quispicanchi del departamento del Cuzco. Creado como tal en 1869, el distrito tiene una superficie de 1700 kilómetros cuadrados que se extiende como un tobogán desde por encima los 5000 msnm hasta los 1000 msnm. En él reside una población esencialmente campesina y quechuahablante de aproximadamente 4300 habitantes dedicada fundamentalmente a la actividad agrícola y pastoril.

Si bien desde mediados de la década de 1980 el territorio marcapateño está dividido en 8 comunidades campesinas, entre 1920 y bien entrada la década de 1960 estaba dividido en cuatro comunidades indígenas que tenían la particularidad de llevar los mismos nombres de los cuatro ayllus en los que estaba dividido el repartimiento anterior desde al menos fines del siglo XVIII (de acuerdo con las fuentes disponibles) hasta comienzos del siglo pasado. Los nombres de estos ayllus son Collana, Sahuancay, Puica y Collasuyo y ellos son los depositarios de los respectivos cuatro santos patrones del pueblo, así como de los cuatro apus (montañas o dioses tutelares) que rodean la capital distrital. Durante las actividades rituales, en particular el cambio de techo de paja de la iglesia local, se observa un verdadero repliegue de las comunidades de reconocimiento reciente en las cuatro más antiguas –las primeras son consideradas “hijas” de las segundas– de modo tal que los cuatro ayllus adquieren todo su protagonismo y esplendor. Este protagonismo no se circunscribe a la esfera ritual, sino que también se expresa en las actividades agrícolas y en la mitología local asociada a los héroes fundadores del pueblo y de la iglesia (Sendón 2004, 2010, 2017).

Pero hemos insistido en que en los Andes el ayllu es sinónimo de parentesco, y el caso marcapateño no es una excepción. Con miras a precisar esta constatación, y evitando cualquier tipo de generalización a priori, hemos realizado entre 2005 y 2013 una encuesta genealógica a 46 de las aproximadamente 95 familias nucleares de comuneros empadronados que habitan el ayllu/comunidad Collana. A esta primera base de datos incorporamos, entre 2021 y 2023, la información registrada en los libros parroquiales conservados en la iglesia local que ascienden a 5 libros de matrimonios y 13 libros de bautismos correspondientes a los años 1899 y 2010 celebrados por las familias de todo el distrito. El resultado de esta labor es una base de datos triplemente excepcional para el estudio antropológico del ayllu y el parentesco en los Andes por su volumen cuantitativo, porque combina de manera directa información etnográfica con información archivística y por el rango temporal que contempla : mediados (por lo menos) del siglo XIX hasta la actualidad. Existen bases de datos importantes desde el punto de vista cuantitativo –aunque no son tantas– procedentes de registros parroquiales o fuentes similares mayoritariamente elaboradas por historiadores o etnohistoriadores. A diferencia de la que se presenta a continuación, se trata de bases correspondientes al período virreinal que no fueron sometidas a un análisis genealógico que apunte a identificar el mismo componente (genealógico) en las fuentes en cuestión con miras a poner en relación unos y otros y lograr una lectura en la larga duración [8]. Para hacerlo, resulta imprescindible recurrir a herramientas computacionales del tipo de las empleadas por antropólogos –e incluso algunas diseñadas por ellos mismos– interesados en problemáticas afines desde la última década del siglo pasado hasta el presente (e.g. Houseman y White 1996 ; Hamberger et al. 2004 ; Dal Poz y Ferreira da Silva 2008, 2009). Las eventuales virtudes cualitativas de la base cuyas características elementales presentamos a continuación surgirán, quizás, de ellas.

El ayllu sur peruano sometido a tratamiento computacional

La base de datos marcapateña asciende a un total de 19363 individuos (la población total del distrito en la actualidad es de poco más de 4300 individuos), distribuidos proporcionalmente entre hombres y mujeres (10090 y 9273) en 7 u 8 generaciones a lo largo de por lo menos 150 años, procedentes de tres tipos de registros : la encuesta etnográfica (1064 individuos), 5 libros de matrimonios (3895 individuos) y 13 libros de bautismos (14404 individuos) –los primeros cubren el período 1909-1996 y los segundos 1899-2010–. Esta información ha sido ordenada en dos tablas, una correspondiente a los invididuos y la segunda a los matrimonios identificados en la base. En la primera se incorporó a los individuos asignándoles un número de identidad, y a sus respectivos padres y madres asignándoles también un número de identidad. En la segunda tabla se incorporaron los matrimonios identificados en la tabla anterior a partir de los vínculos de paternidad y maternidad registrados en ella. Con esta mínima información (individuo, paternidad, maternidad y matrimonio) es posible identificar, en caso de existir, una o varias redes genealógicas con todos los grados de parentesco involucrados en sus respectivas complejidades y completitudes. Asimismo, se pudo incorporar información adicional procedente de los libros parroquiales y de la encuesta etnográfica. De este modo, la tabla “individuo” contiene información relativa a la fuente de registro del individuo (etnografía y/o libros parroquiales, en caso de estos últimos, libro, folio y número de matrimonio o bautismo en el que ha sido registrado), nombre y apellidos, sexo, padre y madre, años de nacimiento, bautismo y muerte, lugar de nacimiento (desagregado por departamento, provincia, distrito, comunidad, sector y lugar), parroquia en la que se celebró el bautismo, padrino, madrina, y lugar de residencia (desagregado de acuerdo con el mismo criterio adoptado para lugar de nacimiento) [9]. La tabla “matrimonio” (que registra 5366 uniones) contiene información relativa, allí donde se la ha podido identificar, a la fecha de celebración del matrimonio, la parroquia, los testigos y padrinos que participaron en él, y el libro y folio en el que fueron registrados. Para los fines de la presente exposición, llamaremos la atención acerca de cuatro características sobresalientes de la base de datos y propondremos, a manera de conclusión, tres líneas generales de análisis para investigaciones futuras.

En primer lugar, destaca la alta participación de los individuos en los tres tipos de registros, en particular en los libros parroquiales y más particularmente en los libros de bautismo. Desde el punto de vista de los individuos (19363), 351 participan en los tres tipos de registros –etnografía, matrimonio y bautismo–, 12 en los dos primeros, 515 en el primero y el tercero, 2976 en los dos últimos, 186 solo en etnografía, 1341 solo en matrimonios y 13982 solo en bautismos (Tabla 1). Ahora bien, muchos de estos individuos aparecen en más de una ocasión –en algunos casos en más de diez, cincuenta e incluso cien o más veces– en los libros de matrimonio, de bautismo o en ambos en calidad de padres y madres, esposos y esposas, padrinos y madrinas, ahijados y ahijadas, etc. Desde esta perspectiva, es decir la de los registros, estos ascienden a 44515, y se desagregan en 1064 registros etnográficos, 7589 registros matrimoniales y 35862 registros bautismales. En resumen, la base de datos marcapateña asciende a un total de 19363 individuos registrados en 44515 ocasiones en las fuentes etnográficas y parroquiales. En este universo total se han podido identificar, junto con las relaciones de matrimonio (5366), 22060 relaciones de filiación (10972 de paternidad y 11088 de maternidad) y 7435 vínculos de parentesco espiritual (5086 de padrinazgo y 2349 de madrinazgo).

Tabla 1

En segundo lugar, si se observa la base desde la perspectiva que ofrecen las relaciones de paternidad, maternidad y matrimonio, es posible identificar una serie de conjuntos –que llamaremos “componentes”– de individuos relacionados entre sí a través de al menos uno u otro de tales vínculos, y otros más que se construyen a partir de ellos. Los componentes en la base de datos ascienden a 3442, destacándose categóricamente uno por sobre los demás, con un número de 10296 individuos (5201 varones y 5095 mujeres) [10]. Desde la perspectiva que ofrece este componente, cada uno de los individuos que constituye el 53.1% de la población está conectado genealógicamente con al menos otro individuo (del mismo componente) o está emparentado con él en algún grado según los términos definidos por la base de datos. Y aquí sí entramos nuevamente en el terreno del ayllu desde la perspectiva que ofrece el parentesco, independientemente del hecho de si el conjunto total de las conexiones o de los “emparentamientos”, en los términos definidos en la base, puedan o deban ser considerados como efectivamente relaciones o vínculos de parentesco.

Ahora bien, en tercer lugar, si a las relaciones de paternidad, maternidad y matrimonio del Componente 1 se le suman aquellas correspondientes a los lazos de padrinazgo y madrinazgo registrados en los libros de bautismo, es posible identificar un segundo componente (Componente 2) en el que esta vez participan 17249 individuos, es decir el 89.5% de la población. Teniendo en mente la última salvedad del párrafo anterior, aquello que en la literatura recibe el nombre de “parentesco espiritual” parece detentar entre los marcapateños un lugar al menos tan preponderante como el de las relaciones de paternidad, maternidad, alianza, y todas aquellas otras derivadas de ellas, de modo tal que cualquier incursión en torno del ayllu desde una perspectiva del parentesco no solo debe tener en cuenta las relaciones de “parentesco”, sino también las de “parentesco espiritual” [11]. Esto se ve reforzado a propósito de la siguiente constatación : si al Componente 1 se le restan los individuos que o bien no están casados o bien no tienen hijos (es decir, los solteros y en términos generales los niños), es posible aislar un tercer componente (Componente 3) que asciende a 5202 individuos (2550 hombres y 2652 mujeres), es decir el 26.8% de la población ; si a este último componente se le suman los padrinos y madrinas registrados en los libros de bautismo, el mismo asciende a 9805 individuos (Componente 4), un porcentaje poblacional cercano al del Componente 1 : 50.6% (Tabla 2).

Tabla 2

En cuarto lugar, de los 5366 matrimonios registrados en la base de datos, apenas 21 consisten en uniones entre parientes consanguíneos del tipo de las deducidas en los modelos ideados a lo largo del pasado siglo para describir y explicar el ayllu andino, ya sea en su faceta inca o posterior, y muy pocos de ellos se condicen –genealógicamente– con aquellas otras predicadas en los susodichos modelos. En rigor, estos 21 matrimonios involucran 41 circuitos de alianza matrimonial (conocidos en la literatura como “anillos” [12]) que pueden agruparse en una misma clase según la siguiente característica común : un individuo (Ego) se casa con un pariente consanguíneo, como puede apreciarse en el caso ejemplificado en la figura 3, a. Ahora bien, un segundo grupo de matrimonios, 675, involucran 3601 circuitos de alianza matrimonial que también pueden agruparse en una misma clase en virtud de la siguiente característica común : un individuo (Ego) se casa de la misma manera en que lo ha hecho un pariente consanguíneo (figura 3, b). Sin embargo, la inmensa mayoría de los matrimonios celebrados por los marcapateños en el siglo y medio (y quizás más) que contemplan las fuentes, 1823, involucran 184790 circuitos de alianza matrimonial que conforman una misma clase en virtud de compartir la siguiente característica común : un individuo (Ego) se casa como lo ha hecho un afín (figura 3, c). Es decir, existe un patrón numéricamente sobresaliente de alianza matrimonial en el interior del universo contemplado, que además de merecer ser inspeccionado con el mayor de los cuidados posibles, se encuentra bastante lejos de los modelos ideados por la antropología a lo largo del siglo pasado para abordar temas afines [13]. En este único sentido cuantitativo, los modelos en cuestión parecen resultar inútiles para enfrentar la problemática que propone buena parte, si no la mayoría, de la población marcapateña que, como también nos lo enseñan explícitamente los libros de bautismo, entre 1899 y 1950 estaba organizada en ayllus [14].

Figura 1

Figura 2

Figura 3, a b, c

Posibilidades exploratorias para el estudio del ayllu y del parentesco en los Andes

En términos cronológicos, los dos hitos más tempranos mencionados en el balance precedente sobre el ayllu peruano (y más específicamente surperuano) y (parte de) los estudios antropológicos de parentesco dedicados a él remiten a los años 1891 y 1899, coincidentes, respectivamente, con la publicación del primer estudio antropológico sobre el ayllu incaico y con el primero de los registros de bautismo disponible en el repositorio parroquial marcapateño fechado el 1 de enero de 1899. Retrospectivamente, ambos eventos invitan a considerar la posibilidad de que, desde el mismo momento en que la antropología como disciplina científica comienza a interesarse en el estudio de los fundamento parentales del ayllu (en su versión inca) en estrecha relación con los resultados y modelos diseñados por la misma disciplina para poblaciones indígenas de otras latitudes, los indígenas marcapateños deciden –si es que no fueron obligados, o ambas cosas– desposarse en la iglesia y bautizar a sus hijos en la misma institucion –si es que no estamos en presencia de la continuidad y afianzamiento de una práctica de larga duración [15]– resultando todo ello en un diseño de morfología social que poco se condice con los modelos antropológicos en cuestión [16]. En este sentido, a la pregunta acerca de cómo se casan los indios, que en buena medida parece haber guiado buena parte de las preocupaciones antropológicas sobre parentesco en los Andes a lo largo del siglo pasado, parecería necesario, a la luz del caso marcapateño, sumarle una segunda : ¿qué sucede cuando los indios se casan en la iglesia ? Tal y como ha sido expuesto, el caso en cuestión invita a abordar el problema del ayllu desde el presente hacia el pasado, y no al revés, como por lo general se lo ha hecho a partir de la postulación de modelos más o menos hipotéticos de morfología social deducidos de información parcial y fragmentaria con miras a corroborar su eventual perpetuidad, metamorfosis o desaparición en el tiempo. La información temporal registrada en la base de datos permite seguir la pista de los ayllus marcapateños hasta por lo menos mediados del siglo XIX, y nos parece más razonable para su aprendizaje continuar incursionando en torno a ellos desde allí a un pasado más o menos remoto que el procedimiento inverso, siempre que las fuentes permitan hacerlo. En segundo lugar, este abordaje debe servirse de igual manera de los dos grandes registros que dan forma al corpus, genealogías y registros parroquiales –virtualmente disponibles en cualquier población campesina de los Andes sur peruanos–, bajo la condición de leer los unos en clave de los otros : los registros en clave genealógica y las genealogías a la luz del parentesco espiritual. Ambos procedimientos permitirán ofrecer una mejor caracterización no solo del ayllu sino también de sus vicisitudes. En efecto, lejos de tratarse de una entidad atemporal, estamos en presencia de una unidad de análisis que pareciera funcionar con reglas propias (todavía por descubrir y precisar) no exenta de eventuales transformaciones que, en principio, podrían ser resueltas mediante el recurso a estas mismas reglas que provendrían, por fin, del propio acervo parental del grupo. De no ser el caso, el ayllu dejaría de ser sinónimo de parentesco, y simplemente dejaría de existir como tal : como grupo de parentesco. Proponemos entonces como tercera línea de análisis la identificación de las transformaciónes del ayllu en la diacronía no solo a partir de factores exógenos y coyunturales sino también a partir de sus propias regularidades endógenas y estructurales que permitirían explicar su continuidad en el tiempo. Debido al volumen de la información de base, así como a la complejidad en la combinatoria de las variables ponderadas, todo esto sería imposible, inmanejable, sin el recurso a herramientas computacionales.

Observación final

Una última palabra sobre los modelos. Estamos lejos de querer dejar en el lector la impresión de que los modelos, más o menos sofisticados, ensayados por los estudios antropológicos de parentesco dedicados al ayllu en el área andina –entre, digamos, 1891 (Cunow) y 2001 (Jenkins)– carecen de relevancia y pertinencia para discutir problemas tales como los abordados en este artículo. Más bien todo lo contrario. Lo único que pretendemos al subrayar el volumen genealógicamente cuantitativo con el que eventualmente es posible enfrentarse en el estudio del ayllu andino en su faceta contemporánea es ratificar la siguiente conclusión enunciada con inmejorable maestría hace ya más de medio siglo :

¿Qué puede concluirse ? Como la cocina considerada en estado puro (cocción de la carne), la alianza considerada en estado puro –implicando, así, exclusivamente cuñados en la relación de donador y tomador– expresa, para el pensamiento indígena, la articulación esencial de la naturaleza y de la cultura. En compensación, es con el nacimiento de una economía neolítica, que acarrea la multiplicación de los pueblos y la diversificación de las lenguas y costumbres, con lo que aparecen, según los mitos, las primeras dificultades de la vida social resultantes del crecimiento de la población y de una composición de los grupos familiares más azarosa de lo que aceptaría la bella simplicidad de los modelos. (Lévi-Strauss (1972 [1966] : 252)

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Resumen : El artículo presenta un breve balance de una parte los estudios antropológicos sobre parentesco en los Andes a la luz de algunos resultados de una investigación en curso relativa a la constitución del ayllu andino tal y como es posible identificarlo en la actualidad entre poblaciones campesino indígenas y quechuahablantes del sur de los Andes peruanos a través del prisma que ofrecen herramientas computacionales. Subsidiariamente se destacarán algunas características sobresalientes de los estudios en cuestión no tanto con ánimos de cuestionar lo realizado en el pasado, que ha sido mucho y de excepcional calidad, como de contribuir, desde la misma investigación antropológica, con la reflexión sobre (una parte de) la historia de la antropología en los Andes acerca de las materias discutidas.