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Encyclopédie internationale
des histoires de l’anthropologie

Entre terreiros e sanatórios: A Nova Escola de Antropologia do Recife

Roberta Bivar Carneiro‏ Campos

Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFPE

Silvana Sobreira de Matos

Secretaria da Proteção Social do Governo do Estado do Ceará-BR

Pedro Henrique de Oliveira Germano de Lima

Senac-Pernambuco

2023
Pour citer cet article

Campos, Roberta Bivar Carneiro‏, Silvana Sobreira de Matos & Pedro Henrique de Oliveira Germano de Lima, 2023. “Entre terreiros e sanatórios: A Nova Escola de Antropologia do Recife”, in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article3173.html

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Publié dans le cadre du thème de recherche «Histoire des anthropologies au Brésil», dirigé par Stefania Capone (CNRS, CéSor) et Fernanda Arêas Peixoto (Universidade de São Paulo)

Résumé : Cet article met en lumière l’anthropologie et l’ethnographie d’un groupe de chercheurs brésiliens qui ont joué un rôle majeur dans la consolidation de l’anthropologie brésilienne à partir des années 1930, mais dont les travaux restent largement ignorés. Malgré leurs liens avec la psychiatrie, des personnalités comme Ulysses Sobrinho (1892-1943), Pedro Cavalcanti (1874-1944), Albino Fernandes (1909-1986), René Ribeiro (1914-1990) et Waldemar Valente (1908-1992) ont dépassé les approches médicales à connotation biologisante pour adopter des perspectives socio-anthropologiques des religions afro-brésiliennes ou afro-indiennes-brésiliennes – notamment dans l’État du Pernambouc et sa légendaire capitale, Recife, où ils travaillaient. Sous l’influence du célèbre anthropologue de Recife Gilberto Freyre (1900-1987), ils ont mené des études empiriques sur la vie quotidienne des terreiros et des xangôs en tant que domaine polysémique, ce qui a donné naissance à une école hétérogène et pourtant facilement reconnaissable, désignée sous le nom de Nova Escola de Antropologia do Recife (Nouvelle école d’anthropologie de Recife). Grâce aux travaux des auteurs présentés dans cet article, nous pouvons revisiter les chefs religieux du passé, ainsi que leurs lieux de culte, leurs pratiques et leurs traditions. En explorant cette lacune dans l’histoire de l’anthropologie au Brésil, l’article vise à réorienter la conscience historique actuelle.

Este artigo aborda pesquisas, ideias, autores e, consequentemente, o estilo próprio de fazer antropologia de um grupo de intelectuais que viveram e atuaram no Recife, capital do estado de Pernambuco, localizada na região do nordeste brasileiro, em meados do século passado, precisamente entre 1930 e 1950. Esses intelectuais ficaram conhecidos como membros da Nova Escola de Antropologia do Recife (NEAR) [1] e, em sua maioria, desenvolveram pesquisas com interesse nos “cultos afro-brasileiros” presentes em Recife e seus entornos.

Em estudo sobre a NEAR, Raoni Silva (2017 : 76) afirma terem sido Edgar Roquette-Pinto (1884-1954) e Vamireh Chacon (1934- ) que associaram a Escola ao Movimento Regionalista de modo a explicar o projeto intelectual por trás do termo “Nova Escola do Recife” (Chacon 1989) ; o Movimento Regionalista, segundo boa parte de seus comentadores, foi uma resposta à Semana de Arte Moderna ocorrida em São Paulo, em 1922, tendo sido idealizado e liderado em Recife por Gilberto Freyre (1900-1987), nos idos de 1925 e tornado público com a realização do I Congresso Regionalista do Brasil (1926) [2]. O Manifesto Regionalista, pronunciado por Freyre por ocasião do evento e publicado somente em 1952, deixa ver uma proposta de valorização da cultura regional, especialmente a do Nordeste do país, numa crítica às visões que tendiam colocar a ênfase na produção cultural e artística do Sul e Sudeste [3].

Fig. 1. Gilberto Freyre e Ulysses Pernambucano
Acervo FUNDAJ. Coleção Rucker Vieira

Assim sendo, as ações intelectuais da NEAR foram orientadas por um foco mais próximo às compreensões suscitadas pelo Manifesto Regionalista, sendo influenciadas não só pelo capital cultural e carisma de Gilberto Freyre, mas fundamentalmente por suas ideias ; não esqueçamos que durante as décadas de 1920 e 1930, o autor adquire projeção nacional, e em seguida internacional, após a publicação de Casa Grande & Senzala (1933), tornando-se o principal articulador da pesquisa socioantropológica em Pernambuco. Assim, compreendemos que as ideias intelectuais que urdiram a NEAR contribuíram para um afastamento da perspectiva biologizante, notadamente presente no grupo de intelectuais mais próximos a Nina Rodrigues (1862-1906). [4] . É preciso dizer que esse distanciamento, entretanto, não se deu de forma imediata nem uniforme entre os pesquisadores da NEAR ; deu-se, em verdade, paulatinamente e em diversas vertentes. De modo que cada um dos pesquisadores constituiu de maneiras distintas o campo afro-indo-pernambucano. Torna-se imperativo, portanto, abordarmos a NEAR considerando as contribuições de cada um de seus membros individualmente.

Os pesquisadores da NEAR podem ser considerados pioneiros nos estudos socioantropológicos em Recife e no Brasil (obviamente que ao lado de tantos outros pioneirismos que ocorreram em outras regiões), em especial nos estudos das religiões de matrizes africanas, e fazem parte, portanto, da história da antropologia brasileira. Afinal, estamos falando de uma geração de pesquisadores que, mesmo sem formação especializada em antropologia (em nível de mestrado ou correlato), [5] contribuíram de modo singular para a formação e pluralização da disciplina no Brasil.

É seguindo esta linha de interpretação que passamos aqui a nos referir à NEAR como uma rede de pesquisadores com clara vocação socioantropológica que, aglutinados no interior do Serviço de Higiene Mental (SHM), [6] desenvolveram pesquisas nos terreiros de xangô [7] da cidade do Recife. Tratava-se de uma equipe de jovens da elite intelectual pernambucana, homens brancos provindos da classe média ou mais abastada, que se formaram como médicos e psiquiatras, e que paulatinamente se aproximaram do pensamento antropológico através de Gilberto Freyre, com quem alguns deles cultivaram laços de amizade. Podemos nomear aqui alguns desses pesquisadores : além do médico Ulysses Pernambucano, Pedro Cavalcanti (1874-1944), Albino Gonçalves Fernandes (1909-1986), Waldemar Valente (1908-1992) e René Ribeiro (1914-1990). Por estarem ligados institucionalmente ao SHM, uma série de incompreensões se fazem presentes na historiografia das ciências sociais, e da antropologia brasileiras sobre o pensamento e as pesquisas realizadas por esses pesquisadores. Em algumas versões dessa história, a distinção entre as orientações da LBHM (Liga Brasileira de Higiene Mental) e do SHM [8] (a primeira de orientação eugenista e higienista ; o segundo, de caráter multidisciplinar com forte inclinação socioantropológica) é negligenciada, tampouco são consideradas as influências do Movimento Regionalista e das teorias culturalistas fomentadas por Franz Boas (1858-1942), que se contrapunham fortemente às ideias evolucionistas, na produção dos intelectuais da NEAR.

No contexto mais geral do país, explicitamente no governo de Getúlio Vargas, vivia-se um ambiente marcado pela repressão e por políticas públicas higienistas. A psiquiatria espelhava bem o que acontecia na esfera governamental, representada pela Liga Brasileira, girando em torno de “discursos totalitários e autoritários” (Costa, 2006 : 35). Apesar da atmosfera repressora no ambiente médico psiquiátrico, Ulysses Pernambucano resistiu às forças autoritárias e criou, em 1933, a Liga de Higiene Mental de Pernambuco (LHMPe). A LHMPe mostrava-se autônoma em relação à Liga Brasileira, contemplando nas práticas médicas preceitos das ciências sociais, numa linha claramente multidisciplinar, com diálogo intenso com o conhecimento da antropologia do início do século XX, com vistas a um projeto de uma “psiquiatria transcultural’’ [9].

Além das abordagens multidisciplinares, parte das ações do SHM se deu no interior dos terreiros de xangô do Recife. Neste contexto se estabeleceu um arranjo mais nuançado e complexo entre Estado, psiquiatras do SHM e povo de santo [10]. Quer dizer : a prática dos médicos partia da realização de exames clínicos e questionários direcionados às casas de santo e suas práticas religiosas ; o controle e permissão para o funcionamento dos cultos afro-brasileiros passava pela anuência do SHM e não mais da polícia, como era de costume anteriormente. Em contrapartida, os pais de santo abriam as portas de suas casas para que pesquisas fossem realizadas pelos membros do SHM, formando, assim, uma aliança entre pesquisadores e religiosos. Dessa “santa aliança” [11] emergiu uma significativa produção de conhecimento socioantropológico.

Esboçado esse contexto preliminar, passamos então a seguir parte das trajetórias intelectuais dos membros da NEAR, destacando suas contribuições sem esquecer suas idiossincrasias.

Ulysses Pernambucano de Mello Sobrinho (1892-1943), sobretudo um humanista

Ulysses Pernambucano graduou-se em medicina no Rio de Janeiro em 1912. A psiquiatria já era sua vocação, e durante o tempo de estudante trabalhou no Hospital Nacional de Alienados (Sá, 1975-1976), antigo Hospício Pedro II, onde Juliano Moreira [12] (1872-1933), médico negro baiano, considerado fundador da psiquiatria e da psicanálise no Brasil, trabalhou como diretor. Em 1916, Ulysses Pernambucano foi nomeado médico adjunto do Hospital de Alienados, na época administrado pela Santa Casa de Misericórdia, no Recife. Um ano depois começou a trabalhar no Hospital da Tamarineira, outro hospital psiquiátrico da cidade do Recife.

Fig. 2. Albertina Carneiro Leão (esposa de Ulysses Pernambucano) e Ulysses Pernambucano com a primeira neta deles, Diva de Mello, filha do historiador José Antônio Gonsalves de Mello
Sanatório Recife. Data 1942. Autoria da fotografia desconhecida.
Acervo Diva de Mello

Embora Pernambucano estivesse ligado à LBHM, foi um dos poucos psiquiatras a divergir dos pressupostos da época, implementando um modelo que priorizava a humanização da assistência aos doentes mentais, diferente do modelo hegemônico representado pela Liga Brasileira (Costa, 2006). Inconformado com o formato de atendimento e com a estrutura asilar vigentes, ao assumir a direção do Hospital da Tamarineira, Pernambucano implementou grande reforma neste hospital, trazendo serviços inovadores e mais humanitários, tanto para os pacientes internos, quanto para aqueles que haviam recebido alta, como, por exemplo, a tentativa de reinserção do paciente à sociedade (Pereira, Campos, Emídio, 2017). O novo modelo de tratamento das doenças mentais posto em ação por Ulysses Pernambucano custou-lhe severa perseguição política ; foi acusado de comunista e preso no período do Estado Novo na gestão do Governo Estadual de Agamenon Magalhães, vindo a falecer precocemente em 5 de dezembro de 1943 no Rio de Janeiro.

Lembremos que, em 1933, Gilberto Freyre publica Casa Grande & Senzala, que anuncia um marco ao abrir as portas para uma abordagem da miscigenação por um viés positivo, o que repercutiu diretamente na prática de Pernambucano (consequentemente, nas ideias da Liga Pernambucana) e inclusive na parceria entre Freyre e Pernambucano. A consolidação da parceria se intensifica com o trabalho deste último nos xangôs do Recife, resultando no I Congresso Afro-Brasileiro que, como aponta Skoulaude (2014), foi um espaço de debates importantes sobre a valorização do negro na formação da sociedade brasileira, indo na contramão das discussões daquela época, quando o discurso que predominava era o da inferioridade racial, como bem representado por Nina Rodrigues.

Nesse contexto, Pernambucano criou, em 1931, e dirigiu, de 1931 a 1935, o primeiro SHM da América Latina. Através do SHM, Ulysses reuniu uma equipe para trabalhar nos terreiros, observando as manifestações e, sobretudo, os fenômenos de transe e possessão. É neste contexto que estes pesquisadores também começam a se interessar pelo que se passou a chamar de “loucura espírita”, como outros pesquisadores brasileiros na época, tais como Arthur Ramos, buscando compreender a dimensão social e cultural desses fenômenos, e não somente o seu fundo biológico. Este artigo, sem negligenciar a importância de Arthur Ramos, entretanto, não tem como foco o papel dessa figura sobejamente conhecida e estudada, mas sim de outros autores que fizeram pesquisas sobre temas correlatos, dialogando - ou não - com Ramos mas que foram invisibilizados nas narrativas históricas da disciplina.

Os estudos realizados nos terreiros foram efetuados pela primeira geração de assistentes que trabalhavam com Pernambucano (Sá Jr., 2010) e, em se tratando de vinte e um médicos, é possível imaginar a heterogeneidade da equipe : divergências, tensões e confrontos entre eles, inclusive em função de posicionamentos políticos e religiosos distintos. Não obstante esta heterogeneidade, parte da historiografia das ciências sociais tendeu, de nosso ponto de vista, a enfatizar as visões mais clínicas e médicas das pesquisas realizadas pelo grupo do SHM [13]. Defendemos que é preciso romper com essa tendência e considerar, as divergências entre os pesquisadores do SHM, o desenvolvimento de suas ideias ao longo do tempo ora se aproximando ou se distanciando dos debates estabelecidos com as ciências sociais da época.

Fig. 3.
Hospital Ulysses Pernambucano, mais conhecido como Hospital da Tamarineira. Recife 1910. Fotografia : Benício Whatley Dias.
Acervo : FUNDAJ.

Ao longo do seu breve percurso (ele faleceu relativamente jovem, atuando no campo de pesquisa das religiões afro-brasileiras por pouco mais de uma década), Ulysses Pernambucano pôde quebrar dogmas rígidos a respeito do entendimento da loucura e da possessão vistas até o momento como “loucura espírita”, passando a considerá-las como fenômeno cultural. Assim como Freyre, priorizou perspectivas locais e regionais ao invés de modelos importados de análise, e assim influenciou psiquiatras e psicólogos, mas também educadores e antropólogos (Pereira, Campos, Emídio, 2017) de diferentes gerações, tais como Heronides Coelho Filho, Tácito Medeiros, René Ribeiro, Albino Gonçalves Fernandes, José Lucena, Galdino Lorêto, Othon Bastos, Luiz Cerqueira, Waldemar Valente, Celina Hutzler, Jurandir Freire Costa e muitos outros.

Tomamos aqui emprestadas as palavras da antropóloga Celina Hutzler (1939-2014) que resumem exemplarmente a trajetória de Ulysses Pernambucano :

“O espaço do reformador, como agente social, principalmente sua ação renovadora, está contida em três tempos : a República Velha, que se seguiu à Revolução de 30, o Estado Novo e a volta ao Estado de Direito com a redemocratização do País em 45, que ele não assistiria. Sentira a força bruta da repressão, mas não desistira de sua ação renovadora e contestadora. Somaria as experiências de psiquiatra, higienista e educador que possibilitariam sua formação num grande psiquiatra social. Teria uma visão mais ampla da Medicina : a higiene e a saúde pública. Considerava um doente mental, principalmente o homem doente ao qual a sociedade negava o direito de uma vida ativa e feliz. Preocupava-se com os aspectos sociais da questão da doença mental. Reformou o Hospital da Tamarineira, que hoje tem o seu nome. Criou o Instituto de Psicologia. Corno educador, induziu os alunos ao estudo pioneiro dos cultos afro-brasileiros, conseguindo, com isto, sua existência legal. Esse estudo das seitas africanas, seria importante para o Primeiro Congresso Afro-Brasileiro, promovido por Gilberto Freyre em 1934. Apesar do seu prestígio, teve que lutar com a incompreensão e a falta de verba para seu hospital. Cercado de inimigos foi acusado de subversivo e amargou várias prisões que chocaram médicos e intelectuais, seus amigos, que publicaram os Estudos pernambucanos, um livro que hoje é uma das mais ricas fontes de informações sobre o grande psiquiatra. Apesar das dificuldades e opressões, fundou o Sanatório Recife, e a Sociedade de Neurologia, Psiquiatria e Higiene Mental do Nordeste, entidade aberta a todos os estudiosos. Sua obra de psiquiatria social, era baseada na compreensão, no estudo do doente mental como um todo, procurando ver o alienado como um desajustado, onde medidas profiláticas adequadas poderiam reintegrá-lo à sociedade.” (Hutzler, C. R.(2011).

Pedro Cavalcanti (1874-1944) : pioneiro dos estudos do xangô

Pedro Raimundo de Oliveira Cavalcanti é filho de Sergio de Oliveira Cavalcanti e Silvina Pessoa Cavalcanti. Formou-se em medicina em 1933 pela Faculdade de Medicina do Recife e ainda estudante, em 1932, foi aprovado em concurso para interno do SHM coordenado por Ulysses Pernambucano. Em 1934 atuou como psiquiatra e assistente da Colônia de Alienados em Barreiros (Pernambuco), e em 1937 como mediador entre os terreiros e a Comissão de Censura das Casas de Diversões Públicas, ligada à Secretaria de Segurança Pública do Estado de Pernambuco (Matos, 2017).

No início de 1932, Pernambucano conseguiu, junto à Secretaria de Segurança Pública do Estado de Pernambuco, uma licença para que os xangôs do Recife pudessem funcionar sem sofrer perseguições e fechamentos de suas casas, como era comum nessa época. Coube a Cavalcanti a tarefa de iniciar os primeiros contatos com os povos de terreiro do Recife, propiciando em Pernambuco as primeiras pesquisas sobre os xangôs. Este material coletado, segundo relatou Cavalcanti (1937), tinha como intuito aumentar a documentação sobre o negro do Brasil e pôr em evidência a questão do sincretismo nas religiões africanas, observando ainda suas transformações.

Dentro da NEAR, Pedro Cavalcanti pode ser destacado como pioneiro nos estudos sobre as religiões afro-brasileiras em Pernambuco, tendo despertado o interesse por pesquisas no campo religioso e proporcionado uma futura efervescência de pesquisas e publicações nesta temática. Cavalcanti serviu também como interlocutor e mediador entre pesquisadores como Vicente Lima, Gilberto Freyre, Waldemar Valente e pais e mães de santo (Matos, 2017).

Seus primeiros estudos, relatórios produzidos para o SHM, datam de 1932 e foram publicados originalmente por Gonçalves Fernandes em 1935 no livro Xangôs do Nordeste, e posteriormente na revista . Cavalcanti descreve aí fatos importantes sobre a Baiana do Pina (mãe de santo muito famosa, respeitada e a mais velha da cidade do Recife nos idos de 1930) e sobre uma festa no terreiro do “Senhor do Bonfim’ da Yalorixá Maria das Dores Silva, filha de santo de Artur Rosendo. Nesse relatório, Cavalcanti traz ainda a primeira descrição sobre um terreiro de xambá [14] no Recife, bem como a primeira descrição do ritual de iniciação nos terreiros de xangô em Pernambuco.

No ano seguinte, publica novo artigo intitulado “Investigações sobre as religiões do Recife – Uma seita panteísta” (1933) e traz uma análise, esboçada através de observação in loco, da “seita panteísta” denominada “Círculo de Deus e Verdade [15]” fundada no Recife por José Amaro Feliciano em julho de 1929, no qual destaca que o “Círculo de Deus e Verdade”, situado no bairro do fundão, era famoso por suas tendências místicas e religiosas. Cavalcanti relata a presença, nesse mesmo ambiente, de pregações de pastores protestantes, novenas católicas, além de grande número de representantes de centros espíritas e seitas africanas. Esses relatos nos sugerem um complexo “sincrético” muito maior do que a nossa conhecida e falada, para o bem ou para o mal, tríade indo-afrocatólica.

Em 1935, Cavalcanti publicaria um artigo para o I Congresso Afro-brasileiro denominado “As Seitas africanas do Recife” (1988 [1935]). Este artigo é um marco nos estudos sobre as religiões afro-pernambucanas por trazer informações inéditas sobre a localização dos terreiros em Recife : o que são e quem são os pais, mães e sacerdotes dos cultos afro, como e quando acontecem os toques, os transes ou “quedas de santo”. Traz também novas informações de como se dá a iniciação nos xangôs ; sobre o que é um pegi [16] ; sobre como são representados Exu, Ogum, Xangô, e as cores dos orixás ; ainda sobre a correspondência entre santos católicos e os orixás, e os nomes fortes ou orações laudatórias de agradecimento aos deuses. Descreve ainda a festa de Ibeji (Cosme e Damião) e publica o primeiro dicionário feito em Pernambuco da língua iorubá, traduzindo 150 palavras. Finalmente, o artigo detalha os regulamentos e estatutos das seitas, diversas toadas e lista dezoito terreiros registrados no SHM, com os correspondentes endereços de pais e mães de santo responsáveis por estes. Cavalcanti faz a primeira descrição mais pormenorizada do transe nos xangôs do Recife em 1934 (Matos, 2017).

“As Seitas africanas do Recife” é fonte inesgotável, e de primeira mão, contendo inúmeras informações que nos mostram, como em um fotograma, os rituais das religiões afro-pernambucanas na década de 1930. Esse estudo viria a ser fonte de informações etnográficas para autores posteriores, como Gonçalves Fernandes (1937), Waldemar Valente (1976), René Ribeiro (1978 [1952]), Maria do Carmo Brandão (1988), Brandão e Motta (2002), e Reginaldo Prandi (2007), que, em seu artigo “O que você precisa ler para saber quase tudo sobre as religiões afro-brasileiras”, não por acaso cita a obra de Cavalcanti na década de 1930.

Embora a produção bibliográfica de Cavalcanti sobre religião seja pequena e circunscrita à década de 1930, sua obra tem grande valor para os estudos sobre as religiões afro-brasileiras. Numa época de intensa perseguição às religiões de matriz afro, Cavalcanti, juntamente com Pernambucano, consegue, em 1932, a licença para que essas manifestações religiosas pudessem acontecer. Consideramos que tal intento é um marco do ponto de vista das pesquisas realizadas sobre religiões afro-brasileiras em Pernambuco, alimentando produções até os dias atuais [17].

Se hoje as teorias utilizadas por Pedro Cavalcanti não oferecem mais chaves explicativas para a realidade dos xangôs de Pernambuco, não podemos dizer o mesmo de suas pesquisas de campo. Os dados obtidos por Cavalcanti, alguns deles inéditos à época, são ainda hoje fonte para inúmeros pesquisadores. Se relegarmos ao esquecimento a produção deste autor, em detrimento de sua teoria, corremos o risco de esquecer também um conjunto de dados de primeira mão que retratam indivíduos, rituais e toadas, além de uma rica base de dados úteis para averiguar continuidades e transformações (como o trabalho de Olavo Souza Pinto, 2017) nas religiões afro em Pernambuco e no Brasil (Matos, 2017).

Albino Gonçalves Fernandes (1909-1986) : uma antropologia dos sincretismos religiosos

Albino Gonçalves Fernandes nasceu em Recife em 1909 e em 1937 formou-se em medicina pela Universidade de Pernambuco. Foi professor titular de Psicologia Médica na Faculdade de Ciências Médicas de Pernambuco e colaborador na Secção de Psicologia Social e Sociologia do Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais (IJNPS), hoje Fundação Joaquim Nabuco.

Em abril de 1934, ainda estudante de medicina e no contexto de reformas realizadas por Pernambucano, Fernandes ingressou no SHM e, em 1935, publicou seu primeiro estudo sobre as religiões afro-brasileiras intitulado “Investigações sobre os cultos negro-fetichistas do Recife”. Em 1937, ano de sua formatura, publica o seu mais conhecido livro Xangôs do Nordeste : Investigações sobre os cultos negro-fetichistas do Recife, na coleção Bibliotheca de Divulgação Scientifica, sob a direção de Arthur Ramos.

Além de filiar-se diretamente a Ulysses Pernambucano e aos estudos iniciados no SHM, Xangôs do Nordeste (1937) é o primeiro estudo publicado na forma de livro sobre os xangôs de Pernambuco, resultantes do acordo entre Pernambucano e a polícia para o fim das perseguições aos terreiros [18].

O capítulo “A obra do sincretismo” se destaca no interior da produção do autor como uma das contribuições mais importantes para a discussão do sincretismo da época, tendo repercutido na produção mais ampla da NEAR sobre o tema. Neste texto, embora verse de forma ainda embrionária sobre o conceito de sincretismo, o autor avança na reflexão afastando-se das discussões sobre “pureza”, muito comuns aos pesquisadores do campo afro-brasileiro da época. Em sua análise, mistura e/ou sincretismo aparecem como consequências da situação social em que estavam inseridos os cultos e da realidade a partir da qual as tradições religiosas eram abordadas. Tal deslocamento teórico e empírico realizado por Fernandes reflete a sua acuidade teórico-antropológica. Perceber a mistura como uma realidade primeira, ou seja, como fator sine qua non dos xangôs, permitiu aos pesquisadores da NEAR tecer considerações que não buscavam apenas mostrar que os cultos eram sincréticos, mas desvendar os elementos que os constituíam (empréstimos, acomodações, variações, tensões, disputas, ajustes etc.).

Fig. 4.
Albino Gonçalves Fernandes em seu escritório de estudos. Autoria da fotografia e data desconhecidas.
Acervo : Vanja Campos.

A partir dessas premissas, Fernandes abriu-se para novos campos e começou a pesquisar terreiros, costumeiramente negligenciados pelos pesquisadores como desinteressantes sobretudo por conterem sincretismos menos “ortodoxos” - nos quais a mistura dos cultos africanos se dava com manifestações ameríndias, como por exemplo aquelas presentes no catimbó de caboclo [19] do Centro Caboclo de Batuque de Caetana - e constatando neste uma influência predominantemente católica-espírita-caboclo, no qual os fins mágicos curativos e a “resolução de situações sentimentais e de negócios” são a tônica ritualística (Fernandes, 1937 : 144).

Ao lado disso, o livro apresenta uma rica descrição ritualística dos toques ; de como se dava a iniciação dos afilhados ; dos regulamentos, estatutos e endereços. Fornece nomes dos pais de santo ; descreve cânticos, toadas e orações fortes, observando também que os cultos afro-pernambucanos produziram arte, pinturas e esculturas. Se detém ainda nas sobrevivências de palavras e expressões em iorubá, que o autor lista, com a ajuda de Pai Adão [20], introduzindo notas que serão melhor analisadas em seu segundo livro publicado pela coleção Bibliotheca de Divulgação Scientifica, denominado Folclore mágico do Nordeste (1938), estudo que trata do catimbó [21], de ritos fúnebres, crendices, feitiçaria, homem-medicina, práticas mágico-curativas e medicina popular no Estado da Paraíba.

Em 1938, a convite de Arthur Ramos, Fernandes muda-se para o Rio de Janeiro. Nesta cidade, e com o material pesquisado em viagens diversas para um terceiro livro encomendado por Ramos, mas nunca publicado [22], ele revisaria os dados coligidos e publicaria, em 1941, o livro Sincretismo religioso no Brasil : seitas, cultos, cerimônias e práticas religiosas e mágico-curativas entre as populações brasileiras que traz análises sobre macumbas [23] do Rio de Janeiro, xangô-rezado-baixo [24] em Alagoas e beatos e profetas do Nordeste. No livro, realiza a análise de uma comunidade japonesa no Brasil, primeiro estudo sobre o tema (Fernandes,1939, 1941 ; Pereira, 2002).

Também podem ser considerados pioneiros os seus estudos sobre os xangôs de Alagoas e de como estes se reorganizaram em função das perseguições policiais sofridas ; suas análises, também dos anos 1930, das macumbas cariocas ; seus estudos sobre milagres, glossolalia, cura e possessão no catolicismo ; sua análise (que hoje chamaríamos “multi-situada”) do catolicismo no Brasil e Portugal, além daquelas sobre sincretismo, sem contar os estudos comparativos sobre protestantismo e catolicismo entre os agricultores de Pernambuco (Fernandes, 1940 ; 1941 ; 1953 ; 1963 ; 1964 ; 1979). A rica produção etnográfica do autor tratou ainda do catolicismo, budismo e protestantismo em contextos diversos, como Pernambuco, Alagoas, Paraíba, Ceará, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Portugal.

Embora responsável por uma vultosa produção sobre religião e respeitado à época por pesquisadores de renome internacional, tais como o casal Herskovits, é só em 2017 que sua obra será analisada com maior profundidade por Matos e Campos (2017). Ao lado dos Herskovits, Fernandes desenvolveu, em 1942, pesquisas sobre religiões afro-brasileiras e recebeu no mesmo ano o convite de Melville J. Herskovits para fazer o mestrado em antropologia na Northwestern University (Leal, 1965). Roger Bastide (1898-1974), por sua vez, levou as pesquisas de Fernandes sobre o fenômeno do sincretismo religioso afro-brasileiro para um curso que realizou na Sorbonne (Ibid.).

Arthur Ramos, talvez seu maior interlocutor no Brasil, incluiu na seleta coleção da Bibliotheca de Divulgação Scientifica sob sua direção dois livros de Fernandes. Esta coleção publicaria diversas obras de etnografia e antropologias brasileiras, figurando entre os seus autores, além de Ramos, Nina Rodrigues, Manoel Querino, Alfredo Brandão, Edison Carneiro, Josué de Castro e Gilberto Freyre. Tal coleção dirigida por Ramos na editora Civilização Brasileira, era um espaço de divulgação dos intelectuais brasileiros de notoriedade, entre os quais Fernandes.

Fig. 5.
Albino Gonçalves Fernandes concedendo entrevista a FUNDAJ em sua casa no dia 07/02/1982.
Acervo FUNDAJ.

Apesar de presença importante em espaços de reconhecimento acadêmico, Gonçalves Fernandes segue esquecido na atual historiografia das ciências sociais brasileiras, em geral referido como médico. Há, portanto, um descompasso nas narrativas dos contemporâneos de Fernandes e na de nossos contemporâneos, sobre quem estava produzindo antropologia e sobre quem deve ser incluído na intelectualidade nascente das ciências sociais brasileiras.

René Ribeiro (1914-1990) : uma antropologia dos ajustamentos sociais

Nascido em Recife em 3 de janeiro de 1914, René Ribeiro formou-se em medicina na Faculdade de Medicina de sua cidade natal, em 1936, e atuou como médico até o fim da vida. Em 1937, René - como é conhecido - retorna a esta mesma faculdade como professor livre docente da Clínica Psiquiátrica da Faculdade de Medicina após defender a tese As esquizofrenias : estudo estatístico e sua aplicação à higiene mental (1937).

O gosto pela pesquisa social em René despontou ainda quando ele caminhava no 8campo da medicina e da psiquiatria, atuando como assistente de pesquisa do SHM, coordenado por Ulisses Pernambucano. No SHM, conheceu a assistente social Beatriz Cavalcanti, com quem se casou em 1939 ; Beatriz teve papel importante na produção de René, catalogando e transcrevendo suas notas feitas à mão, organizando seus arquivos e, mais importante ainda, debatendo seus textos, propondo alterações e/ou ampliando seus quadros interpretativos. Tamanha foi a influência dos diálogos com a esposa que, durante os primeiros anos da década de 1940 até 1943, René publicaria uma série de artigos ligados à área do Serviço e Assistência Social (Hutzler, 2014).8

Durante a década de 1930, a pesquisa social efetuada pela equipe do SHM consolidou um campo profícuo que cresceu se diferenciando, em estilo e abordagem, das pesquisas sobre religiões populares, mais especificamente, uma série de trabalhos feitos a respeito dos xangôs. A vibrante atmosfera intelectual em Pernambuco nas décadas de 1930 e 1940 - nomeadamente os debates suscitados pelas pesquisas do SHM, o Congresso de 1934 e as publicações de V. Lima, G. Fernandes e P. Cavalcanti - levou René Ribeiro a tomar contato com os xangôs do Recife,e a participar tanto nos debates da psiquiatria transcultural [25] como nos de índole socioantropológica introduzidos por Freyre.

Ocorreu em 1934 a realização do Primeiro Congresso Afro-Brasileiro em Recife e dele foram publicadas as duas coletâneas de artigos derivadas das conferências que ocorreram no evento : Estudos Afro Brasileiros (1988) e Novos Estudos Afro Brasileiros (1988).

Em 1937, são publicados dois importantes livros sobre os xangôs : Xangô de autoria de Vicente Lima, pelo Jornal do Comércio, e Xangôs do Nordeste de Albino Gonçalves Fernandes. Em 1938, Fernandes publica pela mesma Bibliotheca uma outra obra mais abrangente, que não se dedicava apenas ao xangô, mas a uma miríade de rituais mágico-religiosos do Nordeste brasileiro. Anos mais tarde, em 1941, G. Fernandes publica outro livro, Sincretismo religioso no Brasil, dedicado não apenas ao estudo intrínseco dos xangôs, mas ao complexo religioso híbrido, derivado de processos de aculturação.

O jovem René vai se convertendo paulatinamente ao campo da ciência social, devido à atmosfera intelectual em que passa a se inserir. Foi nesse contexto histórico e intelectual que teve contato mais estreito com uma antropologia de orientação culturalista boasiana por intermédio dos diálogos que estabeleceu com Gilberto Freyre e depois com o antropólogo Melville J. Herskovits (que veio ao Recife no início da década de 1940 e realizou palestras em Recife diante dos olhos e ouvidos atentos do jovem René que, em função do encontro com Herskovits, pôde mudar sua orientação teórica a respeito do transe religioso como uma patologia).

Fig. 6.
Da esquerda para direita : Beatriz Cavalcanti Ribeiro (esposa de René Ribeiro), René Ribeiro, e sua filha, Celina Ribeiro Hutlzer na X Reunião Brasileira de Antropologia. Salvador, Bahia, 22 a 25 de fevereiro de 1976.
Acervo Georg Hutlzer.

Ao tomar contato com a obra de Herskovits, ainda na primeira metade da década de 1940 René Ribeiro deixa gradativamente o viés patológico e passa a adotar certa perspectiva culturalista em suas análises sobre o transe no universo religioso afro-brasileiro - tornando-se, assim, “muito mais antropólogo do que psicólogo”, conforme observou Peter Fry (2015 : 139), e “declarando a possessão como ‘normal’ e apropriada ao ambiente cultural”. É ainda na década de 1940 que estabelece contato com Donald Pierson (1900-1995), através do qual se inicia na literatura antropológica norte-americana, passando por autores e temas diversos que iam desde os community studies até às relações raciais e religiões de matriz africana [26].

Tamanha foi a influência de Herskovits na trajetória de René, a qual fez com que o jovem médico recifense migrasse para os Estados Unidos com a finalidade de concluir o mestrado sob a orientação do antropólogo, defendendo sua tese em 1947 (Master of Arts) intitulada The Afro-Brazilian Cult-groups of Recife – a Study in Social Adjustment, que foi traduzida para o português em 1952, publicada pelo Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais [27].

Daí em diante, René segue atuando como pesquisador nos quadros do Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisa Sociais. Após o retorno dos Estados Unidos, atuou como diretor do Departamento de Antropologia criado em 1950 no mesmo Instituto, e pela formação especializada que possuía e com a experiência com técnicas de pesquisa social que pôde acumular ao longo dos anos e, pela não menos importante indicação de Gilberto Freyre, passou a compor o quadro de pesquisadores do projeto UNESCO sobre as Relações Raciais no Brasil, coordenado por Alfred Métraux (1902-1963) e Ruy Coelho (1920-1990) (Motta 2009:29).

A contribuição de René na pesquisa da UNESCO consistiu na “tentativa de interpretação de nossa formação social, focalizando principalmente o papel nela desempenhado pela religião do grupo dominante – português – e pelas religiões dos ameríndios e africanos” (Ribeiro, 1956 : 351), numa “investigação que compreendeu tanto indivíduos quanto comunidades religiosas católicas, protestantes [...] e dos grupos afro-brasileiros” (Ribeiro, 1956 : 36).

A orientação que René toma por guia é a de que o fenômeno religioso é visto em toda a amplitude, abrangendo crenças e rituais, sistema teológico e cerimonialismo, o sagrado e o profano” (RIBEIRO, 1956 : 34). As conclusões de R. Ribeiro a partir de suas pesquisas no âmbito do Projeto UNESCO “foi de que a situação étnica e sociocultural, nessa região [Recife] evoluía para a formação de uma sociedade multirracial e de classes, regulada pelas normas e valores da cultura luso-brasileira” (RIBEIRO, 1988:25). Tratava-se assim de uma sociedade na qual “a intensa miscigenação [...] [tira] a todo indivíduo em nosso meio [...] qualquer veleidade de pureza racial, o preconceito quando existe se fazendo de cor e não de raça.”(RIBEIRO, 1956 : 106).

Estes valores luso-brasileiros que promoveram uma “miscigenação seletiva [...] vêm estabilizando a etnia brasileira como morena pela influência das causas sociais, como naturais” (RIBEIRO, 1988 : 26). O preconceito de cor, quando existia, seguia de modo velado por uma “etiqueta racial ” que seria um dispositivo de controle de conduta que refreava as ações – físicas ou verbais – de atos discriminatórios baseados na raça. É, na leitura de René, a etiqueta racial o conceito que explica censura e reprovação para atos ostensivamente baseados no preconceito racial (Ribeiro, 1956, 137).

Fig. 7.
René Ribeiro em 1948 na Nortwestern University nos EUA. A convite do antropólogo Melville Herskovits e sob sua orientação, René Ribeiro, concluiu o mestrado em Antopologia nesta universidade, com a pesquisa denominada The Afro-Brazilian Cult Groups of Recife : A Study in Social Adjustment (1949). René Ribeiro foi o primeiro brasileiro a possuir mestrado em Antropologia. Na foto, René Ribeiro (da direita para esquerda, na primeira fila, terceiro na foto), é fotografado com os estudantes de mestrado da Nortwestern University.
Acervo Georg Hutlzer.

A participação e colaboração de René Ribeiro no projeto lhe proporciona a ampliação e inclusão de novos temas na sua agenda de pesquisa, tais como a inclinação ao estudo das relações raciais e a ampliação do foco analítico sobre as religiões afro-brasileira com análises sobre o sistema de adivinhação nos cultos afro-brasileiros (Ribeiro, 1956), a relação das religiões com a sociedade mais ampla por intermédio da festa (ibid, 1957) e, não menos importante, o interesse pela história das ciências sociais nacionais (ibid, 1962a e 1962b) e internacionais (ibid, 1963),

Encerrada a pesquisa da UNESCO, Ribeiro atuou como membro ativo na formação de novos cientistas sociais na região na qualidade de professor de “Métodos de Pesquisa em Antropologia Cultural”, componente curricular do I Curso de Preparação em Pesquisa Social ofertado no Nabuco em 1956. No ano seguinte, torna-se Professor Titular da cadeira de Etnografia do Brasil, no âmbito da Faculdade de Filosofia do Recife, consolidando a prática docente como uma das variáveis de atuação. Devido a sua trajetória intelectual (mestrado em antropologia, várias publicações e lecionando em várias instituições), o autor adquire notoriedade na comunidade acadêmica brasileira, chegando a ser presidente da Associação Brasileira de Antropologia em 1976, quando professor da Universidade Federal de Pernambuco.

Na longa trajetória acadêmica, René publicou artigos em diversos periódicos nacionais e internacionais, comunicações em anais de congressos, bem como diversos livros de sua autoria [28]. Uma terça parte destas publicações foi dedicada aos estudos afro-brasileiros, seara para a qual o autor aporta maior contribuição devido aos dados etnográficos de pesquisas que persistem em nosso presente, bem como a originalidade analítica que sua obra confere aos estudos dos xangôs.

Waldemar Valente (1908-1992) : sincretismo como processo de acomodação

Waldemar Valente atuou em parceria com a equipe do antigo SHM, durante as décadas de 1930 e 1940. Graduou-se pela Universidade Federal de Pernambuco em Farmácia com apenas 18 anos e em Medicina com 23, áreas em que atuou durante longos anos de sua vida, ao lado do exercício de outras atividades, tais como a docência no Ensino Básico e Superior [29]. Também foi diretor do Museu de Antropologia do Instituto Joaquim Nabuco [30]. Na década de 1960, sob seu comando foram desenvolvidos inúmeros estudos sobre as culturas negras (e outros temas) presentes no Brasil, por exemplo, as importantes pesquisas “Emblema dos orixás’ ; “Misticismo e região e panteísmo em Pernambuco” e “A presença do Japonês no Nordeste agrário”. Já na década de 1970, acompanhado pelo fotógrafo Rucker Vieira (1931-2001), efetua a pesquisa “Mudança e resistência dos cultos afro-nordestinos face à Umbanda”. Este último esforço colaborativo entre Valente e Vieira deixou inúmeros dados (anotações de campo e fotografias) que apenas recentemente vêm sendo revisitados por novas pesquisas, tais como o trabalho de Rosalira Santos Oliveira (2021).

Dentro desse repertório temático mais amplo (o interesse acadêmico de Valente abrangia temas como folclore, miscigenação, messianismo, imigração e mundo rural, associando saberes das ciências sociais, história social, ecologia, educação e psicologia social), Valente (que liderou e caminhou ao lado de uma vasta equipe) se debruçou sobre vários temas, publicando, de acordo com nossos levantamentos, 40 itens sobre temas variados - sendo os temas do sincretismo nas religiões afro-brasileiras e da presença de traços culturais do islamismo nos xangôs os repertórios temáticos nos quais pode se debruçar com maior empenho.

Waldemar Valente pretendia compreender o sincretismo como “um processo que se propõe a resolver uma situação de conflito” (Valente, 1976 : 10), proposta solidária à compreensão de que a sociedade brasileira se constitui por um “equilíbrio de antagonismo [31] ; conflito devido às sucessivas tentativas de ajustes sociais – materiais e simbólicos – que os grupos em contato estabeleciam no Brasil e antes mesmo na África. Dessa maneira, sugeria que o fenômeno do sincretismo deveria ser compreendido como um processo de combinação no qual categorias, formas de vida e encontros de pessoas e culturas contribuíram para uma possível síntese mais equilibrada (mas em constante processo). Tal síntese só se expressaria em termos analíticos, isso porque o autor compreendia que o sincretismo religioso não é fenômeno desligado de outros aspectos da vida social e por isso continuaria se modificando ao longo do tempo.

Fig. 8.
Waldemar Valente palestrando na FUNDAJ. Ao fundo o retrato do seu mestre Ulysses Pernambucano. Waldemar Valente publicou em 1955 um livro denominado Ulysses Pernambucano : renovador do ensino em Pernambuco.
Acervo FUNDAJ. Acervo doado pela viúva de Waldemar Valente.

Para Valente, a análise do complexo social (por meio de empréstimos, acomodações, assimilações, improvisos, ausências) seria condição sine qua non para que fosse possível compreender de modo holístico os termos pelos quais a religião se configurava no presente. Os fenômenos do sincretismo passam a ser compreendidos como “uma íntima interfusão, uma verdadeira simbiose” (Valente, 1976 : 11), pelo que “se podem comparar aos processos de acomodação e assimilação” (ibid. : 12) presentes em vários campos da realidade (região, economia, religião, educação, dentre outros).

Desse modo, entendia o sincretismo como parte constituinte da própria história da religião e compreendia a história do local como fator constituinte da religião. Estas religiões, já misturadas do outro lado do Atlântico, continuaram a se imiscuir com valores, materiais e simbólicos, de outras religiões. Essa multiplicidade de combinações de sincretismos religiosos fez com que Valente pudesse elaborar um esquema de ajustamentos sincréticos [32] a partir de suas observações de campo com base em dados litúrgicos e hagiológicos por grupos nos quais o segmento afro compreenderia, de modo amplo, as componentes místicas jeje-nagô, malê e banto-mina, com uma ligeira preponderância do componente nagô.

Ainda contribuem para a constituição do amplo mosaico religioso composto pelo autor, o grupo afro-tupi e o grupo cristão (englobando a mística ritual católica e o ethos de vida protestante). Com esse ordenamento grupal, Valente consegue identificar diversas possibilidades/variabilidades sincréticas presentes nos xangôs do Recife [33].

Além dos pontos expostos, não menos importante é a contribuição do antropólogo para a pluralização de objetos no campo das religiões afro-brasileiras, indo além dos estudos feitos exclusivamente nos cultos mais ortodoxos de rito nagô. Valente busca marcas das influências islâmicas nos xangôs pernambucanos e as encontra no terreiro do babalorixá Apolinário Gomes da Mota. Relembramos que essa pesquisa nunca foi aprofundada no referido estado pela antropologia. As marcas islâmicas, segundo Valente, eram quase apagadas em Pernambuco pelo fato de ausência de proselitismo do islamismo bem como da falta de plasticidade para adaptação dessa religião em outro lugar, tal como acontecia com o catolicismo e demais religiões de origem africana (Valente, 1955).

Mesmo diante da inexistência de um culto articulado em torno do islamismo, as pesquisas de Waldemar Valente apontam para o fato de que era possível encontrar marcas salpicadas do maometismo presentes nos xangôs, isso devido às afinidades eletivas entre estas religiões, tais como a persistência de sobrevivências mágicas, como o uso de patuás (colares com proteção mágica, que tinham trechos com versículos do Corão. Valente, dessa forma, não incorreu no erro de outros pesquisadores que acabavam por caracterizar de “mandigueiros” [34]os negros islamizados, ou seja na mesma categoria dos negros candomblecistas.

Nos usos rituais, cuidadosamente coletados durante vários anos no terreiro do babalorixá Apolinário Gomes da Mota, Valente pode identificar a presença maometana nas roupas (uso de longas túnicas brancas e do gorro branco, até hoje facilmente encontrado nos xangôs de Recife) e na abstinência de bebidas alcóolicas, costume de tirar os calçados nos templos, bem como o modo de sentarem-se de pernas cruzadas, “muçulmanamente cruzadas”. Ainda no terreiro do babalorixá Apolinário Gomes da Mota, de nação [35] Congo, pode observar o uso do “alá”, tecido branco com o qual se cobre a cabeça ou se forra o chão e sobre o qual os fiéis deitam e louvam os orixás, costume que faz lembrar “perfeitamente o tapete que os árabes colocam sobre o chão das mesquitas e sobre o mesmo fazem a prosternação” (Valente, 1955 : 24), marca ainda hoje presente nos xangôs do Recife.

Fig. 9.
Gilberto Freyre e Waldemar Valente.
Acervo FUNDAJ.

Mesmo diante de inúmeras evidências, Valente é cauteloso em afirmar a existência de um culto organizado do tipo afro-islâmico ; o que se pode afirmar com maior contundência é a presença de marcas isoladas. O que fica como pistas para estas “marcas” bem como o interesse de Valente – Vale frisar que o interesse de Valente por essas pistas não se traduz como compromisso em pesquisar formas rituais até então “marginalizadas” e “excluídas” do circuito de pesquisas das religiões matriz africana. Os cultos sincréticos a que se dedicou permitiram mais propriamente que ele desenvolvesse uma nova démarche, que desnaturalizava a África e valorizava o sincrético, oxigenando assim, do ponto de vista antropológico, o campo das religiões afro-brasileiras.

Considerações Finais

Alguns pontos merecem ser destacados à guisa de conclusões finais. Chamamos a atenção, primeiramente, para o fato de que a NEAR abrigava em seu meio diversos intelectuais de ideias díspares e influências diversas, sem que essa heterogeneidade comprometesse a ideia de uma “Escola”. Tal heterogeneidade se mostra, por exemplo quando observamos que os pesquisadores reunidos em torno da NEAR não se aproximaram do mesmo modo das ideias de Gilberto Freyre, nem no tempo nem na profundidade ; outros nem sequer se aproximaram dessas ideias, como é o caso de Vicente Lima [36]. Alguns, como Fernandes e Cavalcanti, mantiveram intenso diálogo com Arthur Ramos, apesar das disputas e desavenças intelectuais que Ramos mantinha com Freyre [37]. Isso nos leva a entender que a NEAR foi um projeto intelectual que buscou o diálogo e se fez sem uma liderança intelectual impositiva, o que conferiu à sua produção uma enorme heterogeneidade.

Outro ponto que merece destaque é que as pesquisas e contribuições destes autores seguem essencialmente desconhecidas quando não invisibilizadas pela historiografia que narra e fixa uma memória intelectual sobre as ciências sociais brasileiras. Por não serem percebidos – devido à ausência deles nestas narrativas – passam a não existir de fato em nosso presente teórico ; quando muito, existem reminiscências e rumores sobre um complexo homogêneo de autores médicos e obras de conotação biologizante, como expressas em Christina de Rezende Rubin (1996), Beatriz Góes Dantas (1988), Gabriel Banaggia (2008), Julio Cézar Melatti (1983), Mariza Corrêa (1988, 2013), Mariana Morais (2020), Patricia Birman (1997), Paula Montero (1999), Reginaldo Prandi ( 2007), Roberto Cardoso de Oliveira (1988), Sergio Ferreti (2013), Sergio Miceli (1989, 1999, 2002).

De modo que poucas ressonâncias existem na disciplina sobre as vastas e variadas produções abrigadas na NEAR. De fato, pouco permaneceu da agenda de pesquisas destes autores na atualidade a despeito das contribuições que deixaram, por exemplo o gosto pela pesquisa empírica no cotidiano dos terreiros e dos xangôs do Recife, que repercute nas pesquisas atuais levadas a cabo no estado de Pernambuco e diversas de suas instituições. Além disso, tais ressonâncias podem ser aferidas no interior de uma proposta de revisitar criticamente o passado da disciplina por meio das narrativas que lhe constituem inteligibilidade e sentido compreensivo.

Ou seja, ao mesmo tempo que através da obra dos autores tratados neste artigo podemos revisitar lideranças religiosas do passado histórico do xangô pernambucano, bem como suas casas de culto, suas práticas e tradições, a partir do resgate analítico promovido pelo projeto da Geopolítica da Antropologia [38], os autores da NEAR podem servir de foco analítico para repensarmos os moldes como vem sendo narrada a história da disciplina no Brasil.

Estes intelectuais – cada um a seu modo – puderam contribuir para a produção do conhecimento antropológico pelos estudos que empreenderam sobre as religiões indo-afro-pernambucanas (popularmente conhecidas na área de Recife como xangô), revelando um campo aberto, híbrido e polissêmico, compreendido à luz de teorias antropológicas diversas (majoritariamente aquelas abrigadas sob o culturalismo) associadas com interpretações da psiquiatria transcultural, da medicina e da história própria de cada coletivo e de cada indivíduo.

Nosso empreendimento construiu-se num esforço delicado, que foi o de poder identificar espaços ausentes na historiografia da disciplina no país nos quais pudéssemos inserir dimensões suplementares para reorientar certa consciência histórica atual. Estabelecer a NEAR e a antropologia em Pernambuco como um marcador possibilitará formular narrativas mais inclusivas, orientadas pelos mesmos critérios usados no corpo sedimentado de saberes históricos já existentes sobre a antropologia feita no Brasil.

Como procuramos mostrar neste artigo, autores, personagens, instituições e suas agendas de pesquisa foram um marco no campo de investigação antropológico brasileiro. Seus estudos permitem perceber a pluralidade da antropologia brasileira a partir do resgate e decorrente conhecimento de tantos outros marcadores – de ordem epistêmica e empírica – que compuseram a rica história da disciplina.

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[1A NEAR não deve ser confundida com a Escola do Recife, fundada pelo jurista e filósofo Tobias Barreto (1839-1889), pelo político e crítico literário Silvio Romero (1851-1914) e outros, na Faculdade de Direito do Recife, no século XIX. Segundo Maior (2003), a NEAR rompe com a Escola de Recife, com a ajuda das orientações regionalistas do pensamento do sociólogo Gilberto Freyre (1900-1987). Embora ambos tenham sido movimentos inovadores e originados na capital de Pernambuco, a Escola do Recife pensa a cultura, a política e a nação a partir da área do Direito, enquanto a NEAR associou diversos campos do conhecimento, atingindo e influenciando intelectuais e acadêmicos de diferentes extrações.

[2Gilberto Freyre idealiza o movimento quando de seu retorno ao Brasil, em 1926, após a realização do mestrado nos Estados Unidos. Segundo Pereira (2017), impressionado com as mudanças ocorridas na vida social do estado e na cidade do Recife, ele funda em 1924 o Centro Regionalista, do qual participavam profissionais de diferentes áreas, tais como o médico Morais Coutinho (1902-1948), o advogado Odilon Nestor (1865-1939). O objetivo do centro era abordar a diversidade dos temas regionais (relações de trabalho, arte, filosofia, dentre outros ), valorizar e preservar as tradições locais. O Congresso Regionalista de 1926 é concebido nesse contexto de debates.

[3O Manifesto Regionalista defende a ideia de que as raízes culturais do Brasil deveriam ser encontradas nas tradições populares, especialmente aquelas relacionadas às culturas africanas e indígenas. Freyre argumenta que essas culturas eram fontes de riqueza e originalidade a serem preservadas e valorizadas. Além disso, o manifesto propõe uma série de medidas para promover o desenvolvimento da região Nordeste, que na época sofria com a falta de investimentos e com problemas sociais graves, como a seca e a pobreza. Entre essas medidas estavam a valorização da agricultura e da indústria regionais, a criação de escolas e universidades e a construção de estradas e ferrovias para integrar a região ao restante do país. O Manifesto Regionalista de Gilberto Freyre teve um impacto significativo na cultura e na política brasileiras, influenciando movimentos sociais e culturais que surgiram nas décadas seguintes, como o Movimento Armorial (movimento artístico e cultural alicerçado na obra do escritor e teatrólogo Ariano Suassuna que visou a criação de uma arte erudita a partir e informada pela cultura popular do nordeste brasileiro) e o Tropicalismo (movimento artístico e cultural de vanguarda de caráter libertário e revolucionário que ocorreu no Brasil nos anos de 1967 e 1968. Na música, sua maior e mais significativa expressão, se fez numa aproximação da cultura popular com o rock, pop, samba e psicodelia).

[4Sustentamos a ideia de que Arthur Ramos – conscientemente ou não – pode ser lido como legatário do programa de estudos desenhado anteriormente por Nina Rodrigues em O Animismo Fetichista (1935) e em Os africanos no Brasil (2008), o qual se sustentava pelas ideias básicas de pureza africana, superioridade nagô – ritual e intelectual, portanto física/biológica. Em A. Ramos encontramos traços do pensamento de Nina Rodrigues quanto à ideia de pureza africana delineada por fatores biológicos e sepultada na memória coletiva, mas que vinha, a largos passos, se degenerando no Brasil. Essas ideias podem ser facilmente identificadas na obra de Arthur Ramos em suas discussões sobre o sincretismo, interpretado pelo autor como “ilusão da catequese” e “incapacidade para compreender as abstrações do monoteísmo”. Por exemplo : “Aparentemente, o negro aceitou o catolicismo pregado pelos missionários, mas sua incapacidade psicológica de abstração, na incompreensão, portanto, do monoteísmo, ele incorporou o catolicismo ao seu sistema mítico-religioso, transformando-se assim o fetichismo numa vasta religião politeísta, onde os orixás foram confundidos com os santos da nova religião que lhe foi ensinada” (RAMOS, 2001 : 122-123. Grifos nossos). Em nota do mesmo texto, complementa, A. Ramos : “a incapacidade de abstração a que me refiro está em função da mentalidade primitiva, conceito psicológico e sociológico, independente da questão antropológica” (RAMOS, 2001 : 122). Em outra passagem, afirma : “as concepções míticas do tupi-guarani são sensivelmente inferiores às do negro, mas do negro de procedência sudanesa, por que os bantos têm um esboço de sistema mítico que mal chega a caracterizar criação mitológica” (RAMOS, 2001 : 239). Em nota, os editores informam que a versão do livro (2001) “segue integralmente o texto da 3ª edição, de 1951, que reproduz o da 2ª edição, revista e aumentada pelo autor, de 1940’. (RAMOS, 2001 : 5).

[5À exceção de René Ribeiro que foi o primeiro brasileiro a receber o título de mestre em Antropologia. Sua dissertação foi defendida pela Northwestern University, sob orientação de Melville Herskovits (1895-1963) em 1947.

[6O SHM surge como proposta do médico Ulysses Pernambucano (1892-1943) quando fora convidado pelo interventor Carlos de Lima para reassumir o Hospital de Doenças Nervosas e Mentais na capital de Pernambuco. Além do Hospital, coube a Pernambucano o gerenciamento do Serviço de Assistência a Psicopatas, criando no ano de 1931 a divisão de Assistência a Psicopatas, abrigando o então SHM : “Além dos serviços de rotina - estatística, divulgação, serviço social etc. - levou a cabo vários inquéritos sociais, dentre eles estudos pioneiros sobre os cultos afro-brasileiros. Instalou uma biblioteca especializada, abriu um museu, publicou boletim informativo próprio, organizou o curso de psicologia, neuropsiquiatria infantil e higiene mental. Utilizou os métodos então disponíveis de comunicação de massa (imprensa e rádio) para levar suas mensagens às comunidades.” (Hutzler, 1987, p. 32). Ao longo de suas atividades como reformador da psiquiatria, Ulysses Pernambucano foi vítima de severa perseguição política, tendo sido preso inúmeras vezes acusado de comunista. Apesar da repressão conseguiu implementar reformas humanitárias na psiquiatria e educação ao longo da República Velha (1989 a 1930) e Estado Novo (1930 a 1945), entretanto, com a saúde abalada muito provavelmente em decorrência das prisões frequentes, na gestão governamental de Agamenon Magalhães em Pernambuco (1937-1945), veio a falecer não chegando a assistir à redemocratização do país em 1945 com a volta do estado de Direito, após a ditadura do Estado Novo (1937-1945).

[7Devido à popularidade do orixá Xangô no estado de Pernambuco, a religião ficou popularmente conhecida como xangô, complexo religioso que guarda similaridades com o candomblé da Bahia, com a Casa das Minas em São Luiz e com o batuque no Rio Grande do Sul. Em Pernambuco o xangô se estrutura por uma família de santo, na qual os líderes são os pais (babalorixás) e mães (yalorixás), os iniciados são os filhos, os co-iniciados pelos mesmos pai e mãe são os irmãos. Na malha religiosa ainda existem os padrinhos e madrinhas, avós e avôs de santo, os quais são reverenciados pela autoridade e responsabilidade que possuem na vida dos membros do terreiro. O ingresso do membro na religião ocorre por uma série de rituais popularmente chamados de ’iniciação’ que inserem o neófito numa estrutura hierárquica gradativa, na qual o tempo de iniciação e a participação nos rituais da casa contam para a ascensão hierárquica. Convém lembrar que existe nos xangôs a oferta e prestação de serviços mágicos, através dos quais é criada uma rede de clientes e simpatizantes (candidatos a iniciação que podem ou não adentrar na malha religiosa como filhos de santo).

[8A Liga Brasileira de Higiene Mental é fundada em 1923 com um projeto com base em orientações eugênicas claramente identificáveis em seus procedimentos médicos como a lobotomia, eletrochoques, camisas de força, esterilização e confinamento para o tratamento e cura das chamadas doenças mentais.

[9Ulysses promoveu significativa mudança nas práticas médicas ao abolir castigos e calabouço, incluindo terapias à base de arte com o objetivo de promover o retorno do paciente à sociedade e à família (Pereira, Campos e Emídio, 2017).

[10Povo de Santo refere-se aos membros das religiões afro-brasileiras que criam uma rede de solidariedade entre as casas que comungam dos mesmos rituais, calendários e família. A pessoa que adere à malha religiosa do xangô, por filiação ou aquisição de serviços religiosos, passa a fazer parte de uma comunidade mais ampla denominada de maneira êmica como “povo de santo”. Ou seja, trata-se de uma comunidade religiosa que ultrapassa os limites de um único terreiro.

[11Sobre a “santa aliança” entre pesquisadores e religiões afro-brasileiras consultar Motta (1976, 2010), Brandão e Motta (2002), Seeber-Tegethoff (2007), Germano (2013) e Silva (2018).

[12“Quando assumiu o Hospício Nacional, Juliano Moreira empreendeu um ambicioso projeto reformador, visando mudanças no funcionamento institucional, tais como : melhoria das instalações destinadas aos internos ; separação entre adultos e crianças ; instalação de laboratórios de patologia e de análises bioquímicas ; ampliação expressiva do corpo clínico, com entrada de mais psiquiatras, além de neurologistas, clínicos, pediatras, oftalmologistas, ginecologistas e odontólogos ; abolição do uso de coletes e camisas de força e a retirada de grades de ferro das janelas ; uma escola para formação especializada de enfermeiros psiquiátricos ; e estabelecimento de rotinas para os registros administrativos, estatísticos e clínicos. O diretor do Hospício Nacional aglutinou ao seu redor um grupo de médicos muito ativos, muitos dos quais viriam a ser, eles próprios, os pioneiros de diversas especialidades médicas, tais como Neurologia (Antonio Austregésilo), Clínica Médica e Infectologia (Miguel Pereira), Pediatria (Fernandes Figueira), Medicina Legal e Psiquiatria Forense (Afrânio Peixoto e Heitor Carrilho) e Cirurgia (Álvaro Ramos). Sua atuação institucional incluiu ainda a organização da Assistência aos Alienados (mais tarde, Serviço Nacional de Assistência aos Psicopatas), tendo sido uns dos principais responsáveis pela redação da legislação federal respectiva, apresentada ao Congresso Nacional pelo médico alienista e deputado João Carlos Teixeira Brandão, promulgada em dezembro de 1903”. (Ver ODA, Ana Maria Goldini Raimundo 2012)

[13Por exemplo, CORRÊA, Mariza. (1988, 2013) e MORAIS, Mariana (2020). Por economia de espaço reproduzimos apenas alguns comentários de Mariana Morais (2020) que enfatizam a visão médica de U. Pernambucano : “As práticas de transe e de possessão eram consideradas por Ulysses Pernambucano como uma síndrome patológica associada a fatores biológicos e raciais [...] O trabalho de Ulysses Pernambucano não foi o único a focalizar o negro a partir de um viés biologizante no Congresso de Recife.” (Morais, 2020:5). Destacamos a passagem ilustrativa presente nos trabalhos de M. Corrêa sobre René Ribeiro, apresentado como médico“ é em René Ribeiro (e.g 1952) que essa formação [médica] é mais evidente” (CORRÊA, 2013:52). Ver também Corrêa (1988 e 2013).

[14Nação xambá atualmente é majoritariamente representada por um terreiro - Ilé Axé Oyá Meguê - de candomblé localizado na cidade de Olinda, na rua Severina Paraíso da Silva, 65, Portão do Gelo, Pernambuco, que se identifica como pertencente à linhagem africana de culto xambá. Existem outras casas de tradição Xambá, tais como o Ilê Axé Xangô Funiké, localizado no bairro de Beberibe, na cidade do Recife. O culto de xambá é bastante escasso no Brasil, alguns autores, como Reginaldo Prandi, afirmam o seu quase desaparecimento. A comunidade xambá do Portão do Gelo ganhou destaque não só pela sua prática religiosa, mas também pelo trabalho cultural que realiza, incluindo a música ancestral e as manifestações do coco de roda. A música, aliada a outras estratégias políticas, marcou a luta por reconhecimento deste terreiro, que veio a ser o primeiro quilombo urbano do norte e nordeste brasileiro e o segundo do país.

[15Os membros da seita acreditavam na presença de Deus em todas as coisas do universo, fossem elas animadas ou inanimadas. A partir dessa concepção organizavam o sistema litúrgico que organizava as práticas do grupo.

[16O pegi é uma espécie de “santuário” nas religiões afro-brasileiras. Trata-se de um quarto sem janelas no qual ficam guardados os assentamentos – altares – dos orixás, fios de contas e objetos sagrados do culto. No quarto do pegi também são recolhidos os filhos de santo durante os rituais de iniciação da religião. Neste ambiente ocorrem os rituais mais resguardados da religião, dos quais participam apenas os membros mais graduados junto com os iniciadores. A entrada no pegí é vedada aos não iniciados na religião.

[17Tais como em diversos trabalhos de Roberto Motta (1976, 2002, entre vários outros), Maria do Carmo Tinoco Brandão (1986 e 1988), Luiz Felipe Rios (2000), Zuleica Dantas Pereira (1994).

[18Durante a ditadura do Estado Novo (1937 a 1945), deu-se uma forte perseguição aos terreiros de xangô no Recife e em outras regiões do país, espaços frequentados principalmente por pessoas negras e pobres, o que os tornava um alvo fácil para a repressão do governo. Observam-se nesse contexto diversas medidas repressivas, como a proibição de suas atividades, a prisão de líderes religiosos e a destruição de seus locais de culto, medidas que foram justificadas como uma forma de combater a ’feitiçaria’ e outras práticas consideradas ’supersticiosas’. A perseguição aos terreiros de xangô durante o Estado Novo teve um impacto significativo na vida das comunidades afro-brasileiras, que viram suas tradições culturais e religiosas reprimidas e muitas vezes destruídas. Tal perseguição contribuiu para a marginalização e discriminação dessas comunidades, que continuam a lutar por reconhecimento e respeito de suas tradições culturais.

[19Catimbó de caboclo é uma religião brasileira que tem suas raízes nas tradições indígenas, africanas e europeias, que foram trazidas para o país durante o período colonial. Essa religião é mais comum nas regiões do Nordeste do Brasil, especialmente nos estados de Pernambuco, Paraíba, Alagoas e Bahia. Catimbó de caboclo combina elementos de várias religiões, incluindo o catolicismo, o espiritismo e as religiões afro-brasileiras, como a umbanda e o candomblé. A religião é centrada no culto aos caboclos, que são espíritos de índios brasileiros que, segundo a crença, vêm ajudar as pessoas em suas necessidades materiais e espirituais. Os rituais de catimbó de caboclo geralmente ocorrem em espaços abertos, como bosques, matas e campos. Os praticantes usam trajes brancos, fazem oferendas aos caboclos e cantam e dançam durante as cerimônias, usam o fumo e a fumaça produzida e a bebida conhecida por jurema em seus rituais. Muitas vezes, as cerimônias são acompanhadas pelo uso de instrumentos musicais, como tambores e maracás. Como muitas religiões afro-brasileiras, o catimbó de caboclo sofreu discriminação e repressão ao longo da história brasileira, mas tem resistido e continua a ser praticado em muitas comunidades no Nordeste do país.

[20Importante sacerdote do xangô do Recife, liderou o primeiro terreiro nessa cidade, o Ilê Obá Ogunté, de tradição nagô, localizado no bairro de Água Fria. Liderou o terreiro por mais de 5 décadas, deixou um imenso legado aos demais terreiros da cidade por meio de seus filhos espirituais e carnais, tais como José Romão Felipe da Costa (seu sucessor no Ilê Obá Ogunté) e Malaquias Felipe da Costa, o qual, anos mais tarde, fundaria o Ilê Yemanjá Ogunté, localizado também no bairro de Água Fria. Atualmente o Ilê Obá Ogunté é dirigido por Manuel Papai (neto de pai Adão e filho de José Romão) e o Ilê Yemanjá Ogunté é dirigido por Maria Lucia Felipe da Costa e Jaci Felipe da Costas (ambos netos de pai Adão e filhos de Malaquias). Para maiores detalhes consultar Freyre (1979 : 29-30).

[21Catimbó é uma religião de matriz africana que mistura elementos do candomblé, umbanda e espiritismo kardecista, e tem sua origem no Nordeste do Brasil, especialmente nos estados de Pernambuco, Paraíba e Alagoas.

[22Arthur Ramos encomenda três livros a Albino Gonçalves Fernandes a serem publicados na Coleção de pela Divulgação Scientifica-Civilização Brasileira por ele coordenada. Fernandes publica dois livros nesta coleção : Xangôs do Nordeste (1937) e Folclore Mágico do Nordeste (1938). O material para o terceiro livro Sincretismo Religioso no Brasil, entretanto, será publicado em 1941 de forma independente pela editora Guaíra.

[23A expressão ’macumba carioca’ é um termo popular utilizado para se referir às práticas religiosas afro-brasileiras que têm origem no Rio de Janeiro, especialmente no contexto da cidade do Rio de Janeiro.

[24’Xangô-rezado-baixo’ é uma expressão utilizada na umbanda e no candomblé no Nordeste para se referir a uma prática mais discreta e menos ostensiva de culto ao orixá Xangô. No contexto alagoano (e depois pernambucano), o uso da expressão deriva do momento de repressão aos cultos durante o estado varguista (1930-1945), no qual muitos terreiros tiveram seus objetos litúrgicos quebrados ou apreendidos e seus cultos proibidos por força de decretos. De maneira geral, ’xangô-rezado-baixo’ indica uma forma mais reservada de culto, em que as práticas são realizadas de maneira menos exuberante e mais adequada às circunstâncias e limitações dos praticantes. Para maiores detalhes consultar Rafael (2012).

[25O pressuposto básico da psiquiatria transcultural como fora empreendido por estes intelectuais se assenta na ideia de que os fatores patogênicos da doença mental não devem ser vistos apenas pelas lentes biologizantes. Seria necessário então um aporte mais amplo, direcionado por uma compreensão orientada por condicionantes sociais e culturais. Estes revelariam as peculiaridades do fenômeno da doença e indicariam meios para a possível cura. Com este cenário em tela, muito do que se argumentava a respeito da doença ou desequilíbrio passou a ser compreendido como um fenômeno normal, derivado da cultura e das relações sociais.

[26Conforme esclareceu Antonio Motta “é ainda na década de 1940 que René trava contato com Donald Pierson e daí o gosto pela literatura antropológica norte-americana, passando por autores e temas diversos que iam desde os famosos comunity studies até as relações interétnicas e religiões de matriz africana. Pierson,na época, encontrava-se no Brasil realizando pesquisa de campo e, algum tempo depois, retorna a este país para lecionar na Escola de Sociologia e Política de São Paulo, o que reativa ainda mais o diálogo entre ambos’ (MOTTA, 2009 : 29).

[27O Instituto Joaquim Nabuco (IJN), criado em 1949, fora pensado com o objetivo de estudar “os problemas sociais tendo em vista a melhoria das condições de vida do trabalhador brasileiro, particularmente da região agrária do Norte brasileiro” (JUCA, 1991 : 33), o que configurava a proposta do jovem instituto mais próxima ao que chamamos hoje de uma ciência social engajada. A proposta de conhecimento do IJN seria pautada em “um conhecimento geral do homem das mesmas zonas : antropométrico, etnológico, psicológico, etnográfico, folclórico, sociológico, econômico” (Juca, 1991 : 50).

[28Em 2014 foi publicado o livro René Ribeiro e a Antropologia dos cultos afro-brasileiros, organizado pela antropóloga Celina Ribeiro Hutzler. Esta obra conta com a reedição de ’Cultos afro-brasileiros do Recife - um estudo de ajustamento social’. Numa segunda parte encontramos um catálogo da produção de René (acompanhado por outros artigos assinados por Roberto Motta ; Antonio Motta e Renato Athias e Heraldo Souto Maior) datadas de 1935 até 1989, na qual encontramos listados 103 produções, dentre artigos e livros, publicados em veículos de divulgação nacional e internacional. As produções passam por temas variados, tais como análises sobre a situação dos hospitais de alienados do Recife, doenças mentais, análises sobre a situação de menores e as atividades do juizado de menores do Recife, assistência social a menores, emprego, habitação. Dentre tantos materiais destacamos ’On the Amasiado Relationship and Other Aspect of the Family in Recife, (Brasil). In : American Sociological Review, vol. X, n. 1, feb., p. 44-51’ (1945). A partir de 1947, as publicações de René ficam mais restritas ao campo das religiões afro-brasileiras em Recife, relativamente ao qual pudemos encontrar 30 publicações listadas e organizadas por Beatriz Cavalcanti Ribeiro e publicadas no livro René Ribeiro e a Antropologia dos cultos afro-brasileiros (2014).

[29Em nossa pesquisa não identificamos quais as disciplinas ministradas por Waldemar Valente nas universidades mencionadas.

[30Ao contrário de René Ribeiro, Valente não teve formação especializada em antropologia no nível de mestrado ou correlato, no entanto, segundo Antonio Motta (2009 : 31), Waldemar Valente “teria feito uma rápida especialização em antropologia, matriculando-se em um curso ministrado por Roquete Pinto” no Museu Nacional em 1934. Ao assumir o posto de direção do Nabuco, Waldemar Valente, coordenando uma equipe composta pelos auxiliares Graziela Brusky, Eugênia Cesar Menezes, Eliza Perázio e João Helio Mendonça. Deve-se a João Helio Mendonça a primeira cartografia social dos terreiros de Recife sob o título de “O Crescimento E A Localização Dos Centros E Terreiros De Xangô No Grande Recife : Interpretação Sociológica (1975).

[31Este argumento é mobilizado por Freyre em Casa Grande & Senzala e em outras obras suas para explicar a formação sui generis do povo brasileiro a partir da interpenetração de valores, costumes e práticas. (ver Araújo, 1993).

[32“Ajustamento sincrético”, segundo Waldemar Valente, é apenas uma acomodação temporal de vários elementos rituais dentro de uma religião. O ajuste é delicado e instável, logo sendo modificado por outros empréstimos e acomodações.

[33Segundo Valente (1976, p. 109) “a seriação dos grupos sincréticos ficará assim ordenada : 1)jeje-nagô ; 2)jeje-nagô-malê ; 3)jeje-nagô-banto ; 4) jeje-nagô-mina ; 5) jeje-nagô-malê-banto ; 6) jeje-nagô-malê-mina ; 7)jeje-nagô-malê-banto-mina ; 8) afro-tupi ; 9)afro-tupi-espírita ; 10)afro-tupi-espírita-católico ; 11) afro-tupi-espírita-católico-protestante ;12)afro-tupi-espírita-cristão-teosófico ;13)afro-tupi-espírita-cristão-teosófico-esotérico ;14)afro-tupi-espírita-cristão-teosófico-esotérico-quirocartomantico”.

[34Mandinga consiste em uma expressão que conota o uso de magia e feitiço. Portanto, seriam mandingueiros os sujeitos que se envolvem com tais práticas.

[35Os candomblés – e o mesmo é válido para os xangôs de Recife – adotam a expressão “nação” para diferenciar-se entre si. Nações são, portanto, marcadores étnicos, pois remetem as antigas nações africanas das quais os antigos escravos foram retirados, daí toda reverência a uma ancestralidade, e também a marcadores rituais, os quais distinguem um grupo de terreiros (filiados a determinada nação) dos outros. Em Recife, atualmente, existem as nações Nagô, Xambá, Jeje, Angola e Ketu. Na época das pesquisas de Valente, existia a nação Congo. Para uma compreensão mais densa sobre o tema, consultar Lima (1977).

[36Dos autores da NEAR, Vicente Lima foi o que menos se aproximou de um viés culturalista de análise, permanecendo fiel aos pressupostos médicos e eugênicos, acreditando inclusive que a contínua ação do SHM no ambiente dos terreiros poderia limpar o fetichismo negro da sociedade, visto por ele como um câncer” ; “úlcera que sangra urgindo ser curada” (Lima, 1937 : 8).

[37As disputas entre Freyre e Ramos se deram pela disputa de prestígio acadêmico quanto à interpretação do fenômeno das expressões culturais e religiosas afro-brasileiras bem como pela originalidade e continuidade de estudos nesse campo. Cada um ao seu modo, reivindicava autores e aportes teóricos distintos como sendo responsáveis pelos condicionantes e desenvolvimentos atuais dos estudos das religiões afro-brasileiras. Para compreender mais sobre a referida tensão, sugerimos a indicação do primoroso trabalho de Silva (2002).

[38O projeto coordenado por Roberta Bivar Carneiro Campos, “A Geopolítica Acadêmica da Antropologia da Religião no Brasil, ou como a Província vem sendo submetida ao Leito de Procusto”, investigou o processo de invisibilidade da produção norte-nordestina nas narrativas sobre a história das ciências sociais no Brasil e num segundo momento analisou a institucionalização da antropologia no Brasil, tomando como caso específico a história da antropologia em Pernambuco e da produção do SHM a partir da década de 1930. Consultar Reesink ; Campos (2014) ; Campos ; Pereira ; Matos (2017).