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Encyclopédie internationale
des histoires de l’anthropologie

D’une lecture à l’autre. Le « moment Cuisenier » des sciences sociales

Laurent Le Gall

Université de Bretagne Occidentale

2022
Pour citer cet article

Le Gall, Laurent, 2022. « D’une lecture à l’autre. Le “moment Cuisenier” des sciences sociales », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2692.html

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Publié dans le cadre du dossier documentaire consacré à Jean Cuisenier, dirigé par Nicolas Adell (Université Jean-Jaurès, Toulouse) et Martine Segalen (Université Paris-Nanterre)

On sait combien les traditions intellectuelles reposent en partie sur des moments qui balisent une histoire commune et la concrétisent toujours un peu plus (Collins 1995 : 11-38). La séance du 25 mai 2021 au Quai Branly où, à l’invitation de Martine Segalen et Nicolas Adell, nous avons été appelés, avec Frédéric Fruteau de Laclos, à donner notre point de vue sur le dossier Bérose consacré à Jean Cuisenier, n’échappe pas à la règle. Ainsi en va-t-il de ces micro-sédimentations scientifiques qui formulent des histoires disciplinaires en articulant des trajectoires individuelles et leurs arrière-plans intellectuels, en combinant premiers violons et seconds couteaux, en agençant les pièces de la mosaïque textuelle qui nervure toute entreprise d’intellection de la société.

Le dossier Cuisenier qui a été soumis à notre lecture éclaire bien évidemment la biographie de l’ancien directeur d’Ethnologie française. Les louanges ne manquent pas et cela est bien normal compte tenu de l’envergure du travail mené sur un double front scientifique et institutionnel. Une admiration non feinte irrigue nombre de contributions comme elle imprégnait l’hommage rendu en 2007 dans le numéro spécial que lui avait consacré « sa » revue [1]. Pour autant, personne ne cède au panégyrique ou à l’hagiographie et, au fil de la lecture, le portrait en creux d’un « intellectuel spécifique » se dessine (en résumé : un homme de son temps épousant et participant à la fortification des barrières disciplinaires et à la structuration toujours plus bureaucratique d’un monde académique écartelé entre désir d’autonomie de la science et encastrement institutionnel). Les textes proposés relèvent donc moins du pacte biographique (Dosse 2005 : 103 et suiv.) qui prélève l’homme de son écosystème pour en faire un atome dont l’exception ne s’accorde guère à la normalité, pour reprendre la formule d’« exceptionnel normal », le bel oxymore forgé par Edoardo Grendi (1977 : 512) qui invitait par là à désingulariser toute vie en l’intégrant dans un espace des possibles que tissent les trajectoires sociales de ses contemporains. Ils appartiennent plus exactement au registre de la « biographie modale » (Levi 1989 : 1329-1330 ; voir aussi Adell 2007) qui offre, ce faisant, de saisir le collectif derrière l’individu. C’est du moins ainsi que nous avons essayé de lire les neuf contributions où se mêlent opportunément, comme le soulignaient d’ailleurs Pierre Bidart et Martine Segalen dans leur introduction de 2007, « le chercheur, l’administrateur, le maître d’œuvre, l’entrepreneur scientifique, le savant lucide et attaché à l’usage public des savoirs sociaux » (Bidart & Segalen 2007 : 5).

Deux grands thèmes ont retenu mon attention. L’un court tout au long du dossier : il s’agit de ce que l’institution fait aux acteurs et vice versa (« Par institution, on peut désigner de manière simple, souligne Rémi Lefebvre, un assemblage d’actions organisées de façon stable » (2010 : 219). Le second, bien plus en filigrane, renvoie à l’increvable question de la tradition. Je ne m’aventurerai donc pas, par exemple, dans les structures semi-complexes car je n’y connais rien (Bucaille & Virieux 2020), ni dans la définition cuisenierienne de l’art populaire (Rolland-Villemot 2020), même si j’eus par le passé l’occasion de parcourir une partie du livre et d’en découvrir toute la richesse, ni dans la pensée du rituel que Nicolas Adell analyse magistralement (Adell 2020). Je rappellerai ici aussi que, avant de me pencher sur les mobilisations intellectuelles liées au folklorisme et, par extension, à ce qui est qualifié d’ethnologie du proche (Le Gall 2016 : 7-37), Jean Cuisenier incarnait deux choses à mes yeux : l’homme qui présida aux destinées de la magnifique revue blanche que j’avais découverte, puis lue avec gourmandise, en maîtrise d’histoire dans la bibliothèque du laboratoire de la faculté des lettres où j’étais étudiant ; le navigateur chevronné au micro de Jean Lebrun qui, sur France Culture, était revenu sur son « Odyssée » en Méditerranée (Cuisenier 2003) – l’homme des Carpates était aussi un homme de la Méditerranée, ce qui n’était pas pour me déplaire. L’on part évidemment avec un certain nombre d’images en tête. À l’épreuve des opérations intellectuelles qui visent à approcher d’un peu plus près un homme-qui-œuvre, l’on constate combien ce dernier échappe fréquemment à un classement qui préside, vaporeusement le plus souvent, à des jugements hâtifs quelquefois. L’invitation de Martine Segalen et Nicolas Adell à (re)lire tout autant Cuisenier que celles et ceux qui en ont donné une lecture personnelle m’aura permis ainsi de me retrouver en cet « étrange pays [2] », où l’incertitude sur ce que l’on croit comprendre le dispute au désir d’en savoir davantage.

Jean Cuisenier, entrepreneur de cause

Il est une évidence à la lecture du dossier : Jean Cuisenier, derrière la statue du Commandeur – ou en raison d’elle –, fut un fondateur ou, plus exactement, un refondateur. La sociologie de l’institution, via la boîte à outils qu’elle promeut, permet ainsi de déspécifier des parcours qui, en dépit de leur exceptionnalité, obéissent toutefois à certaines règles. Lors de sa prise de fonction au Musée national des arts et traditions populaires (MNATP), Cuisenier ne venait évidemment pas de nulle part : agrégé de philosophie, lui-même fils d’un agrégé de l’Université, soit une version classique de la bourgeoisie intellectuelle méritocratique sur laquelle la Troisième République avait assis une partie de ses bases, il fut de plain-pied dans des cercles où le magistère intellectuel se doublait aussi d’un exercice du pouvoir. L’on voudra bien imaginer qu’être, à 33 ans, assistant de Raymond Aron au Centre de sociologie européenne, c’était se frotter tout autant à un maître qu’à un patron en une époque où l’exercice mandarinal du pouvoir se faisait à l’intérieur d’un espace de la recherche bien moins parcellisé qu’aujourd’hui et bien plus restreint en termes d’effectifs. La rencontre entre Georges Henri Rivière (GHR) et Jean Cuisenier, ou plus exactement, l’adoubement du second par le premier, renvoie dès lors moins aux hasards heureux de l’existence ou au « coup de foudre » (une version fictionnalisée dont raffolent les histoires saintes des disciplines, même si le kairos peut être de la partie), qu’à une réalité bien plus objectivement prosaïque : la nécessité, pour qu’un savoir se mue en une connaissance dûment certifiée par l’institution universitaire – celle-là même dont la montée en puissance à partir des années 1880 alla de pair avec la structuration du champ scientifique –, de se donner à voir et à exister à travers des « entrepreneurs de cause » – le terme d’entrepreneur revient fréquemment quand il s’agit d’évoquer Cuisenier : en 2007, dans Ethnologie française, Olivier Chevrillon donnait pour titre à son papier : « Jean Cuisenier au Mnatp : l’entrepreneur et le savant » (Chevrillon 2007 : 43-44).

La notion d’« entrepreneur de cause » (claim(s)-maker), forgée par le duo John D. McCarthy et Mayer N. Zald dans les années 1970 aux fins d’analyser des mobilisations contestataires et sectorielles massives aux États-Unis (McCarthy & Zald 1977 : 1212-1241), peut être importée, dans une version plus relâchée, pour rendre compte de la manière dont des acteurs mettent en forme un problème à la fois en fonction de leur propre définition sociale du problème et du contexte dans lequel ils sont amenés à le mettre en scène. Quand Jean Cuisenier se souvenait de l’« armée mexicaine » des ATP à son arrivée en 1968 (voir la citation infra), il soulignait combien le monde ethnographique qui gravitait en bonne partie autour du Musée et du Centre d’ethnologie française était composite, et dans ses trajectoires scientifiques, et dans ses affiliations institutionnelles, quand bien même le pivot du musée-laboratoire offrait d’articuler des positions et des attentes diverses. Se faire l’entrepreneur de la cause de l’ethnologie de la France, c’était donc se placer en capacité d’élaborer un fil rouge autour d’un désir de reconnaissance disciplinaire souhaité par la plupart des acteurs. Le fil rouge fut moins paradigmatique que programmatique – le structuralisme de Cuisenier ne devint pas un structuralisme d’obligés ou d’affidés –, comme le souligne Martine Segalen qui note opportunément que le premier édito d’Ethnologie française précisait davantage les contours d’un projet global que les coulisses d’une aventure intellectuelle personnelle (Segalen 2020a). Le dessein collectif (et du collectif) l’emporta ici sur le seul itinéraire personnel, même si ce dernier s’adossa au premier dans un jeu de miroirs où l’un capitalise sur les rétributions de l’autre – et inversement. Telle est d’ailleurs l’une des facettes de l’entrepreneur de cause et, compte tenu de l’activité polymorphe que développa Jean Cuisenier en menant à bien divers chantiers – du fonctionnement du Musée à l’édition du corpus de l’architecture rurale, de la direction de « sa » revue (Segalen 2017 : 589-598) à son travail éditorial aux Presses universitaires de France où il « patronna » 39 ouvrages –, il nous semble que ce qualificatif rend heureusement compte de la mobilisation plurielle que Cuisenier développa sans relâche. Au « magicien des vitrines », selon la belle formule empruntée à Nina Gorgus pour évoquer l’œuvre la plus accomplie de son prédécesseur aux ATP (Gorgus 2003), succéda un nomothète (pas que… évidemment, son œuvre scientifique est là pour le rappeler) selon une filiation qui excède, de fait, l’acmé quelque peu romantisé de la rencontre avec GHR.

Georges Henri Rivière fut comme Jean Cuisenier, et avant eux Paul Sébillot, l’entrepreneur d’une cause ethnologique qui avait prospéré bon an mal an au gré de l’inventivité de ses principaux « donneurs d’ordre » et de configurations intellectuelles plus ou moins propices à l’épanouissement de la cause. L’appel au fondateur de la Revue des traditions populaires pourra paraître incongru si l’on admet que la stratégie d’occupation du champ des sciences sociales, du côté des ethnologues dans les années 1970-1990, visait à se démarquer de l’encombrante marque du folklore et de ce qui pouvait lui ressembler (l’on se rappellera que l’ethnographie fut congédiée pour l’ethnologie dans le nom de la Société qui, d’ethnographie française, devint d’ethnologie française)… avant que le début du XXIe siècle ne devienne le creuset, chez certains, d’une requalification des apports du folklorisme (pensons ici aux travaux de Daniel Fabre ou de David Hopkin qui considèrent le folklorisme comme la maïeutique d’un savoir démocratique [3]). Il ne s’agit pas de forcer le trait ou d’aboutir, par une ruse intellectuelle, à établir des fidélités coûte que coûte. Il s’agit, à partir d’une même figure sociologique, de discerner ce qui fait la singularité d’une entreprise d’institutionnalisation disciplinaire. Pour toutes sortes de raisons (curiosité, réputation, placement), Sébillot, Rivière et Cuisenier avaient au moins en commun un intérêt inaltérable pour les savoirs du peuple, un tropisme organisationnel de chefs d’orchestres, des liens avec des instances décisionnelles (certains arcanes du pouvoir leur étaient familiers). Les trois eurent à cœur de fédérer « leur » monde savant en recourant à des dispositifs similaires (l’association, la revue, le musée [4]) et à composer avec des héritages qui n’étaient pas les mêmes, cela va de soi (entre le souci permanent de généalogisation des traditions populaires en guise de justification scientifique qui gouverna une part non négligeable de l’investissement revuiste de Sébillot et le repoussoir que constitua le folklorisme pour Cuisenier, il y a évidemment un abîme). Par-delà les divergences d’appréciation pour ce qui relève de la production des connaissances dans un giron académique, une chose transcenda toutefois les différences : la cause disciplinaire. Il ne fait aucun doute que les trois acteurs eurent à cœur, d’où ils se situaient, de participer à la spécification d’un domaine de recherche.

Si les moyens pour y parvenir se ressemblent, force est de constater que le claim-maker que fut Jean Cuisenier le fut autrement que ses devanciers parce que ses ressources, dispositions, positions et capitaux étaient peu ou prou en accord avec la morphologie du champ scientifique dans le domaine des sciences sociales au moment il prit en charge, avec d’autres, la constitution d’une ethnologie de France à visée européaniste. Si l’on se réfère à la réponse apportée par Jean-Louis Fabiani à la question « Qu’est-ce qu’une discipline ? », à savoir « qu’il s’agit à la fois de la stabilisation d’un objet de connaissance, de la sécurité aux frontières et de l’établissement de modes unifiés de traitement d’objets préalablement découpés » (Fabiani 2006 : 25), l’on voudra bien admettre que le cahier des charges correspondait plus ou moins implicitement à la feuille de route qui offrait, enfin – pourrait-on dire –, de revendiquer une autonomie gagnée de haute lutte. Cuisenier fut le disciple de Claude Lévi-Strauss et Raymond Aron, deux maîtres d’une scène intellectuelle qui se pensait davantage à partir de la figure de l’homo academicus breveté par les références de l’excellence universitaire qu’à partir de celle du « dilettante émérite » (Laurière 2003 : 60) et, ajoutera-t-on, sublime que fut GHR. Cuisenier était ce structuraliste par goût, acculturation et peut-être par tactique, voire par conformisme en un temps où les métarécits imposaient de se raccrocher à des boussoles pour dire d’où l’on parlait et qui l’on était. Car rappelons-le, en dépit des efforts de structuration et du volontarisme de ses principaux acteurs, le folklorisme, hors Van Gennep, était devenu un savoir valétudinaire, faute d’avoir généré un ensemble de propositions théoriques, tandis que les Durkheimiens, en purs produits de l’Université (Fabiani 1988), avaient réussi à constituer la sociologie en un nouveau (et novateur) domaine de prédilection – que l’on se souvienne des critiques publiées dans L’Année sociologique contre le « terrain » de Robert Hertz à Saint-Besse (Hertz 2015). Il y avait là, alors que les sciences sociales étaient gagnées par la scissiparité (sociologie et science politique s’institutionnalisaient au même moment, au cours de ces années 1950-1970 propices à des redécoupages universitaires [5]), les luttes pour (re)définir des frontières, des héros fondateurs et un pré carré, des conditions sine qua non de légitimité scientifique et, partant, institutionnelle. En fin limier et en savant stratège, Cuisenier sut tisser des alliances. Exemplaire, l’intégration de certains historiens, parmi les meilleurs [6], aux activités éditoriales de la galaxie des ATP, releva de cette hybridation intellectuelle d’où naquit le temps fort d’une anthropologie historique qui combina des curiosités réciproques, des dialogues féconds et des envies de défricher de nouveaux terrains. Elle reposa aussi sur une économie de rapports de force et le désir de ne pas faire d’une ethnologie biberonnée à l’anthropologie sociale l’arrière-cour de relations ancillaires avec une consœur historienne réputée pour ses tendances impérialistes et ses ambitions de savoir total.

Bref, Cuisenier put être Cuisenier parce que la situation était favorable à ce que des Cuisenier – comme des Bourdieu ou des Duverger, différemment – se distinguent en occupant des postes de pilotage qu’ils entendaient tailler pour eux (le « eux » renvoie tout autant à leur personne qu’à l’intellectuel collectif sur lequel ils comptaient bâtir la fortune de leur discipline). J’ai employé le terme « refondateur » : la plupart des contributions insistent sur des enchaînements entre des acteurs qui tendent à lisser a posteriori les passages de relais, les transmissions en en faisant des suites logiques. Ici encore, la sociologie de l’institution peut nous servir à éclairer la mutation cuisenierienne. La métamorphose du ministère de la France d’outre-mer en un ministère de la Coopération en 1959 nous servira de point d’appui (Meimon 2010 : 105-129). Soit un même champ de compétences et d’exercice dans une situation qui fait que la France passa, sur le papier, du statut d’empire colonial à celui de puissance décolonisatrice. Soit la nécessité de rompre avec un passé dorénavant encombrant, aussi bien symboliquement qu’humainement (les nouveaux fonctionnaires recrutés n’appartenaient pas au sérail de la « coloniale », devaient cohabiter avec les membres de ce dernier qui y avaient été recasés et composer, de fait, avec des représentations et des savoir-faire importés). Comparaison n’est pas raison, comme on le sait, et il ne s’agit pas de paralléliser, d’un côté, galaxie folkloriste et ministère de la France d’outre-mer et, de l’autre, ethnologie et ministère de la Coopération. Reste que des ressemblances sont patentes parce que toute institutionnalisation repose en partie sur un même type de modus operandi  : la nouveauté est le produit d’un réagencement de situations antérieures et d’une inflexion que d’aucuns jugent suffisamment majeure pour justifier moins d’un aggiornamento que d’une métamorphose aux accents fréquemment radicaux. La couverture virginale et magnifiquement minimaliste du premier numéro d’Ethnologie française, qui rompit avec celle d’Arts et traditions populaires, est à bien des égards le matériel symbolique (papier à en-tête, protocole, jusqu’aux formules de politesse) qui se devait de marquer la nouvelle ère de la Coopération. Les jeux de pouvoir entre le conseiller Afrique de Charles de Gaulle, Jacques Foccart, le président de la République, le chef du gouvernement et le ministre qui avait rang de ministre d’État, l’avocat MRP Robert Lecourt en quête d’une autonomie pour son ministère, ont un air de parenté avec ceux dans lesquels fut intriqué Jean Cuisenier. Confronté à la lancinante question de l’émancipation – c’est-à-dire à de multiples acteurs dont le père tutélaire GHR, les conservateurs du Musée national des arts et traditions populaires, les tutelles ministérielles… – et à la disjonction croissante entre les continuateurs des études traditionalisantes orientées vers les sociétés rurales et des hussards qui pariaient sur une anthropologie du contemporain (Segalen 2020b), Cuisenier eut à se frayer un chemin en tenant compte des rapports de force entre des hommes et des structures, et des risques d’implosion afférents.

Si tout ordre institutionnel suppose, quand on s’intéresse aux pratiques des acteurs, une combinaison des rôles, toutes sortes de transactions liées à des ajustements, la création de routines, voire d’une « culture maison » qui présente la face pérenne et stable de l’institution (Durkheim a bien montré comment les institutions façonnent les façons de voir, de penser et d’agir de leurs membres [7]), il suppose aussi une gestion de l’autorité dans la manière de l’imposer et de la préserver. Les relations délicates avec la Mission du patrimoine ethnologique et la revue Terrain, ou encore l’exode de certains chercheurs (Donatien Laurent ou Jean-Michel Guilcher atterrirent à Brest parce qu’ils ne se reconnaissaient guère, entre autres, dans la nouvelle direction des ATP) rappellent opportunément, par exemple, que les disciplines s’autonomisent au gré de leurs conflits internes et de la diversité des manières de penser le métier. Ils soulignent aussi combien des mutations structurelles favorisent des avant-gardes, des dissidences, voire des résistances. Ils renvoient in fine à la question de l’imposition de l’autorité. Endosser les habits du maître d’œuvre, davantage que l’uniforme du chef d’école (la version Bourdieu), c’est habiter l’institution pour en infléchir l’histoire au prix d’un travail d’homogénéisation. Il y eut ainsi un avant et un après JC – l’injonction faite au lecteur sous le titre « Devoir de mémoire » dans l’article que donna Cuisenier pour le 40e anniversaire d’Ethnologie française (Cuisenier 2012 : 349-350) ressemble fort à un plaidoyer pro domo – au point que l’on utilisera deux des registres wébériens du charisme pour qualifier le moment-charnière du tournant des années 1970 : à Rivière le charisme personnel, à Cuisenier le charisme de fonction, les deux se nourrissant l’un l’autre pour faire fructifier la cause qui leur était commune en travaillant à l’occupation et au bornage d’un territoire d’appartenance. À propos de territoire, d’ailleurs, les premières expériences de Cuisenier en Roumanie, qui coïncidèrent avec ses premières années d’« homme d’institution », ne sauraient être considérées sous l’angle du seul tribut qui était dorénavant attendu de tout anthropologue appelé à donner des gages au socle disciplinaire en fréquentant un terrain. En plus d’être une propédeutique essentielle garantissant la veine scientifique du chercheur, elles furent aussi une échappatoire, une alternative, voire un contrechamp à ce que l’institution exigeait de ses agents : la réduction de la fonction aux seuls habits du bureaucrate. Dans l’entretien qu’il donna à la petite-fille de Mihai Pop en 2013, Cuisenier ne manqua pas de rappeler : « J’ai un souvenir très précis des conversations que j’ai eues avec Mihai Pop car je lui ai dit : “ Mais vous voyez, cet immense bâtiment dont j’ai pris la direction [Musée des ATP] quoi, ses 500 personnes, gardiens, ouvriers professionnels, conservateurs, chercheurs du laboratoire du Centre national de la recherche scientifique que je vais diriger, professeurs de l’Université, mes collègues… je vais être dévoré par les tâches administratives de direction. Il me faut absolument garder un rapport avec le travail personnel, le travail de terrain, sinon je vais devenir un horrible bureaucrate ” » (Iosif 2020). L’institution n’assécha pas en l’occurrence la production d’une œuvre intellectuelle personnelle. L’on ira même jusqu’à suggérer qu’elle lui offrit de la nourrir parce que Cuisenier se situait, du fait même de sa position de vigie, à la croisée des flux intellectuels qui irriguaient une ethnologie non seulement française, mais aussi et surtout européenne.

Jean Cuisenier et la tradition

Le sous-titre est à lui seul explicite. Sa simplicité apparente n’est toutefois qu’un leurre tant est nébuleux le concept de tradition dont il ne s’agira pas de retracer ici les enjeux scientifiques qui l’environnent [8]. Une chose m’est apparue toutefois à la lecture des pièces du dossier : la tradition y relève d’une sorte d’impensé tandis qu’elle demeure plus ou moins en filigrane dans certains textes. À propos de ses travaux sur la Bulgarie, André Burguière souligne, par exemple, comment Cuisenier montra que les anciennes cérémonies paysannes remises à l’honneur par le pouvoir communiste avaient réveillé d’anciennes pratiques et permis une reconquête culturelle échappant au contrôle de l’État. L’on sait que Jean Cuisenier s’est attelé nommément à la question en écrivant un Que sais-je  ? intitulé La Tradition populaire en 1995. Bien plus qu’une actualisation du Que sais-je  ? d’André Varagnac, tout à sa quête des indices d’une archéocivilisation aux relents réactionnaires (Varagnac & Chollot-Varagnac 1978), le petit livre est à examiner sous l’angle d’une réponse épistémologique aux liens réputés morganatiques entre le folklorisme et la notion même de tradition (l’ouvrage de Varagnac est d’ailleurs occulté dans la bibliographie). L’Héritage de nos pères (2006), qui peut se lire tout autant comme un ouvrage d’intervention du chercheur « engagé » qu’il fut aussi [9] que comme un texte vespéro-testamentaire, une « identité de la France » à la manière d’un Braudel anthropologue, la travaille par ailleurs latéralement. Revenant sur la découverte que fut le « Plodémet-Plozévet » d’Edgar Morin à sa sortie (1967), un ouvrage où le sociologue traquait la modernité dans les recoins d’une société passée au crible monographique (Morin 1967), Cuisenier écrivit : « Pour ma part, marqué par l’expérience de mes recherches en Tunisie et instruit par la lecture du Lévi-Strauss de l’Anthropologie structurale, je tentais constamment de me déprendre de la fascination de l’archaïsme, en France comme sur mes autres terrains » (Cuisenier 2006 : 210).

Dans son livre lumineux, Le Sens du sacré, François-René Isambert expliquait l’échec du folklorisme par son incapacité d’être devenu soit une science du peuple, soit une science de la tradition (Isambert 1982 : 31-34). Plaquée sur des productions et des phénomènes sociaux pour le moins hétérogènes, la tradition n’avait été au mieux qu’un mortier utilisé pour faire tenir la « boutique » des folkloristes, un signal faible, le plus petit dénominateur commun capable de se transformer en un attrape-tout somme toute mensonger. Une science de la tradition est-elle d’ailleurs possible ? Il y a quelques années, Bruno Karsenti plaidait en faveur de son avènement en s’appuyant tout particulièrement sur l’œuvre d’Edmond Ortigues, qui avait proposé une approche des religions à partir de l’opposition entre les religions du livre et les religions de la coutume (Karsenti 2012 : 61-93). En l’état, et en dépit de quelques ouvrages qui tentèrent d’en renouveler les fondements intellectuels au cours des années 1970-1990 (voir infra), la tradition attend toujours un séquençage scientifique qui ne saurait se borner, sinon à une écume imprégnant de si nombreux travaux, à tout le moins à ces livres matriciels qui n’ont pourtant pas conduit à en faire un territoire à part entière.

Entre le constat d’échec, d’un côté, et les promesses supposées d’une naissance, de l’autre, comment situer Jean Cuisenier dans ce que les contributions du dossier et certains de ses écrits laissent à penser de la façon dont il s’empara de la question ? Rappelons d’abord deux réflexions, selon des modes d’intellection différents, que l’on peut conjoindre : Critique de la modernité, dont les années 1960-1970 furent un tournant selon Alain Touraine (1992) ; assertion de Bruno Latour, qui proclama que Nous n’avons jamais été modernes (1991). Constatons le hiatus entre cette entrée dans un nouveau « régime d’historicité », dont les ouvrages précités sont des balises, et les pratiques du chercheur Jean Cuisenier. Redoublée par un traitement informatique des données, un indicateur, s’il en est, du souhait d’incarner un scientifique épris d’une modernité qui plus est techniciste – Martine Segalen évoque à son endroit un « pionnier (Segalen 2020b) –, l’obsession du corpus – celui de l’architecture rurale dont Gérard Collomb retrace les enjeux pratiques et intellectuels (Collomb 2020 ; voir aussi Cuisenier 1987 : 92-99) ; ajoutons-y les Récits et contes populaires, soit 28 volumes publiés sous sa direction chez Gallimard –, aux fins d’évaluer les variations à l’œuvre dans des segments de la société (Segalen 2020b), apparaît comme une déclinaison de ce quantitativisme très ancré dans les sciences sociales des Trente Glorieuses, alors même qu’un tournant qualitativiste remettait peu à peu en cause une approche par trop inféodée à la raison du nombre (Beaud 1996 : 226-257). Les « grandes enquêtes », dont celle qui ausculta le Châtillonnais, un point fréquemment aveugle dans la biographie de Cuisenier [10], eurent toutes pour « concept ouvre-boite [11] » la modernisation sur un fond mendrasien de Fin des paysans et de Seconde révolution française (Mendras 1988). Aussi, quand Françoise Zonabend rappelle que, dans le cadre de la Recherche coopérative sur programme (RCP), Cuisenier souhaitait sortir la société rurale de son absence de sociologisation (Zonabend 2020) et rompre avec l’étude des objets canoniques d’une « ethnologie de sauvegarde », elle souligne in fine qu’en dépit de la compétition féroce entre sociologie et ethnologie, toutes les deux couraient plus ou moins derrière le même lièvre : l’analyse des processus impliqués dans les transformations sociales et de leurs incertaines contemporanéités. Tout cela est suffisamment bien documenté pour qu’il ne soit besoin de s’y étendre ( Paillard, Simon & Le Gall 2010).

Loin de l’hexagone, mais contigus socialement, les autres terrains ruraux de Cuisenier dans les Balkans ne cessent de confirmer l’approche moderniste qui fut aussi la sienne. Les contributions du dossier insistent pour la plupart sur la dimension européaniste de l’œuvre, dont Ethnologie française, en s’ouvrant, à partir des années 1990, aux ethnologies du Vieux continent – des ethnologies inscrites dans des traditions intellectuelles qui demeurent éminemment ethnocentriques (voir Heilbron 2008 : 3-16) –, fut en quelque sorte l’une de ses ramifications. Cette œuvre, qui ne fit pas l’économie d’une réflexion sur la résistance de l’ordre stato-national à l’épreuve, par exemple, du communisme des démocraties populaires ou des enjeux de la modernité tardive [12], s’appuyait évidemment sur la connaissance très fine de terrains balkaniques marqués par la césure politique de la fin des années 1980 et, partant, par certaines transformations radicales qu’il s’agissait de cerner et d’analyser. Rappelant, à travers les liens qui se tissèrent entre Cuisenier et Pop, combien le savoir est un lieu de sociabilités, de liens amicaux et de fidélités garanties par des échanges réciproques entre des homologues, la contribution de Corina Iosif permet surtout de comprendre combien la Roumanie put être aussi une chambre d’écho du rapport dialectique des relations entre la tradition et la modernité tel qu’il s’exprima, de manière condensée, dans son Que sais-je  ?. C’est donc du bon vieux tandem tradition-modernité, dont on peine fréquemment à s’affranchir pour restituer des organisations matérielles et culturelles des sociétés, que le directeur des ATP s’outilla pour donner son point de vue sur un objet devenu insaisissable à force d’avoir été naturalisé, voire essentialisé. En 2013, Cuisenier se souvenait d’une visite sur un de ses terrains roumains en ces termes : « Belle expérience, d’abord voir comment était disposée la bergerie, selon une vieille tradition valaque… j’avais l’impression d’être en l’an 3000 avant Jésus-Christ » (Iosif 2020). Intérêt, ira-t-on jusqu’à dire engouement du chercheur pour ces sociétés rurales qui formèrent le socle agraire des ethnographies nationales avant la lettre ; maillon entre « l’ethnologie de tradition folkloriste telle qu’elle se pratiquait à l’Est et l’ethnologie telle qu’elle était définie à l’Ouest » (ibid.), une position gigogne qui ne pouvait qu’avaliser le tournant épistémologique, « moderniste » si l’on veut, qu’il impulsa en 1971 (le lancement d’Ethnologie française coïncida avec son premier séjour roumain)… Les indices ne manquent pas et ils abondent dans le même sens : tourner la page du folklorisme, ce n’était pas tourner la page d’une réflexion sur la tradition qui, parce qu’elle s’enchâssait dans la modernité telle qu’elle était envisagée par Cuisenier, avait toutes les chances de resurgir. Dès lors, sa résurgence éditoriale au milieu des années 1990 ne sut donc être fortuite, quand bien même elle put détonner, à la fois parce que l’objet tradition paraissait intellectuellement démodé et parce que la plume du scientifique s’était emparée périphériquement, en apparence tout du moins, dudit objet.

À ce stade, un rapprochement me paraît opportun. Maurice Agulhon fit partie du comité de rédaction de la revue. Il n’est pas besoin de rappeler ici la vibrante fibre ethnologique (Segalen 2017 : 117-127) du professeur au Collège de France qui nourrit l’ensemble de son œuvre et se donna à lire expressément dans son Histoire vagabonde [13]. Agulhon était d’un an l’aîné de Cuisenier. Même type de cursus, même milieu social de provenance (la « petite » bourgeoisie éducative). Mêmes préoccupations intellectuelles ? Oui, pour ce qui relève de la manière de poser des questions et de jeter des regards sur des objets. Dans son très beau texte sur la muséologie de Cuisenier, Bernard Deloche a souligné comment le tandem opposition/contraste (un héritage de l’approche structuraliste de la culture où, à la suite de la linguistique de Ferdinand de Saussure, les termes désignent toutes formes de rapports de différence respectivement sur les axes paradigmatique et syntagmatique) servit à l’homme des ATP pour faire advenir de nouvelles interprétations (Deloche 2007 : 39-42). Agulhon n’aurait pas renié cette mise en équation tant son œuvre, ouverte à une réflexion plus générale sur les métamorphoses des sociétés, est pétrie de ces tensions dialectiques qui offrent de desserrer l’étau du paradoxe en scrutant la labilité des situations. Ces gémellités dans les grilles de lecture appliquées à des objets valent pour l’approche de la tradition via la modernité que développa l’historien à son tour. L’épithète moderne organisa en effet durablement la pensée d’Agulhon, orchestrant le raisonnement et consolidant l’argumentaire, quand elle ne fut pas un arrière-plan. Érigée en un prisme dès une première publication que le tout jeune historien consacra aux évolutions de l’opinion publique à Bobigny entre 1850 et 1914 (Agulhon 1950 : 27-56), la modernité, substantivée fréquemment dans la modernisation, s’égrena ainsi au fil de son écriture. Analysée, comme souvent, à partir d’une rhétorique binaire, évaluée au miroir de ses antonymes (archaïsme, tradition, coutume), la modernité, fut, pour Maurice Agulhon, bien plus qu’un qualificatif plaqué sur les deux siècles post-révolutionnaires que nombre de ses acteurs s’étaient d’ailleurs plu à identifier de la sorte. Paradoxale quand bien même elle déboucha sur l’objectivation d’un « cycle républicain » inégalement compris, accepté et intériorisé, la modernité, comme catégorie d’analyse, demeura, en effet, préférentiellement destinée à saisir les « contaminations réciproques » profondément inhérentes à l’encastrement du social et du politique. Loin d’être cantonnée aux fausses évidences de la transmission ou à une quelconque fonction normative, appelée bien au contraire à suggérer la complexité d’un phénomène, la tradition, ce « kaléidoscope », s’apparenta dès lors moins à cette catégorie analytique « intimant » de rechercher des complémentarités qu’à un révélateur des contradictions à l’œuvre dans une société regardée à partir de l’indémodable diptyque [14]. Fruits de cette grille de lecture, l’attention portée à la politique ordinaire et la convocation du registre de l’informalité attestent la fécondité d’un angle de vue dont l’un des résultats les plus ambitieux a été de contribuer à une meilleure compréhension des liens qui attachèrent folklorisation de la République et républicanisation du folklore et, plus généralement, folklorisation de la politique et politisation du folklore. L’excursus agulhonien se conclut sur le folklore. On sait qu’il orienta l’auteur de La République au village dans son analyse de la politisation des cultures populaires, dont la plasticité fut une condition de leur perduration (Agulhon 1979).

En s’ingéniant à ne pas faire des traditions populaires un dépôt résiduel lié à des strates ayant sédimenté, mais bel et bien un opérateur impliqué dans le changement, Agulhon, de même que Cuisenier, en hommes de leur temps, utilisaient le logiciel de la modernité qui impliquait, in fine, de scruter le changement et ses avatars. On lit, par exemple dans son Que sais-je  ?  : « Les traditions populaires ne se bornent pas à perpétuer hypothétiquement les coutumes du passé, elles règlent actuellement les transactions entre membres d’une même société, non sans en investir le contenu de sens constamment renouvelés » (Cuisenier 1995). Dans les années 1970-1990, quelques auteurs s’étaient emparés de la question, tombée en désuétude, de la tradition en lui apportant des réponses novatrices : Edward Shils, Éric Weil, Pascal Boyer, Eric Hobsbawm, Gérard Lenclud – pour ne citer que quelques noms – insistaient tour à tour sur l’ordre d’un discours qui enferme des individus dans des manières de régler leur existence, les rapports à la vérité qui forment le terreau de sa validation sociale, la fonction de ressource latente quand il s’agit d’exciper de la légitimité du passé. L’ambition de Cuisenier n’était pas de cet ordre à ce qu’il me semble. En délimitant les seules « traditions populaires », au risque de ne les cantonner qu’à un seul secteur, il proposait un aggiornamento salutaire de ce qui, à force d’avoir été au cœur du métier de celles et ceux qui avaient contribué à faire de l’ethnologie un univers spécifique, relevait de la routine et de la banalité. Moins qu’un épistémologue de la tradition, Jean Cuisenier fut, en fait, le continuateur d’une réflexion sur les traditions qui, de manière récurrente depuis Gaidoz, Sébillot et Van Gennep, n’a cessé de mettre sur l’établi ce qui fait un des sucs de la discipline… quitte à ce que cette dynamique, faite de continuités et de ruptures de continuité, de totems et de repoussoirs, n’assèche durablement les fondements théoriques de l’ethnologie en autonomisant toujours un peu plus des traditions populaires conçues dès lors comme un des marqueurs du pré carré. Conscient des inerties propres à l’habitus disciplinaire qui encourage celles et ceux qui entrent dans la carrière à endosser les habits de l’institution, Cuisenier fut celui qui, en appelant à ouvrir sur le contemporain et à défricher de nouveaux territoires/terrains, participa à l’élaboration d’une anthropologie des mondes modernes, moyennant une forme de révérence à l’égard de l’héritage de ses pères/pairs. La modernité de Jean Cuisenier n’est peut-être donc pas à rechercher dans ce qu’il en fit analytiquement parlant, mais dans la manière dont il la « pratiqua » en y puisant des ressources (celles qui firent de lui un entrepreneur de cause) qui lui servirent pour mener à bien toutes sortes de mobilisations intellectuelles en faveur d’une anthropologie hexagonale et européaniste. À bien y réfléchir, le « moment Cuisenier » des sciences sociales, ce fut peut-être d’abord cela.

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[1Ethnologie française, vol. 37, hors-série : « Jean Cuisenier. Itinéraire d’un chercheur et questions pour l’ethnologie », 2007.

[2Clin d’œil au titre de l’ouvrage de Gilles Lapouge publié chez Albin Michel en 2003 et à l’émission qu’il produisait sur France Culture.

[3Voir, entre autres Fabre (2008 : 269-299) ; Fabre & Privat (2010) ; Hopkin (2012).

[4La Revue des traditions populaires était domiciliée au Musée du Trocadéro.

[5Voir, par exemple Favre (1989).

[6Maurice Agulhon ou Alain Corbin au premier chef (voir Burguière 2020).

[7Dans Le Suicide (1897), Durkheim souligne par exemple que les institutions doivent être lues à travers les registres de l’intégration et de la régulation.

[8Je renvoie au livre coécrit avec Mannaig Thomas, Tradition, à paraître en 2022 chez Anamosa dans la collection « Le mot est faible ».

[9Voir, par exemple, son dialogue avec Maurice Agulhon (Cuisenier & Agulhon 1997 : 314-328).

[10Ainsi que le note Françoise Zonabend (Zonabend 2020).

[11Selon l’expression d’André Burguière (Burguière 2020).

[12Voir le « questionnement crucial » évoqué par Nicolas Adell dans le manuscrit inédit de Jean Cuisenier, L’Itinéraire de Paris à Istanbul par Venise et la mer (Adell 2020).

[13Le premier volume a pour titre secondaire : Ethnologie et politique dans la France contemporaine, Paris, Gallimard, 1988.

[14Rappelons que la thèse d’Alain Corbin publiée en 1977 avait pour titre Archaïsme et modernité en Limousin au XIXe siècle, 1845-1880, Paris, Marcel Rivière. L’on gagera que les « logiciels intellectuels » d’Agulhon et de Corbin entraient profondément en résonance avec celui de Cuisenier, qui y vit vraisemblablement des parentés appelées à devenir des complémentarités.