Encyclopédie internationale
des histoires de l’anthropologie

Le Monde magique d’Ernesto De Martino. Présence au monde et vulnérabilité de la condition humaine 

Giordana Charuty

EPHE, Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (IIAC)

Riccardo Ciavolella

CNRS, Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (IIAC)

Frédéric Keck

CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France, EHESS)

2022
Pour citer cet article

Charuty, Giordana, Riccardo Ciavolella & Frédéric Keck, 2022. « Le Monde magique d’Ernesto De Martino. Présence au monde et vulnérabilité de la condition humaine  », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2594.html

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Publié dans le cadre du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie italienne », dirigé par Giordana Charuty (EPHE, IIAC).

Librairie Compagnie : Cette soirée est consacrée à Ernesto De Martino, à l’occasion de la parution d’une nouvelle édition de son ouvrage Le Monde magique, aux éditions Bartillat (De Martino 2022) [1]. Qui dit nouvelle édition, dit nouvelle traduction. Celle-ci a été réalisée par Giordana Charuty que nous avons le grand plaisir d’accueillir ce soir. À ses côtés, Riccardo Ciavolella et Frédéric Keck qui nous font également l’amitié de leur présence pour cette discussion.

Historien des religions, intellectuel engagé, Ernesto De Martino est surtout connu en France pour ses travaux de terrain sur la magie et ses livres, Italie du Sud et magie ou encore La Terre du remords. Son œuvre a joué pour l’anthropologie italienne un rôle fondateur, mais il est vrai que sa traduction et son édition à l’étranger ont souvent, et longtemps, été un peu compliquées. Dans Le Monde magique, ouvrage écrit pendant la guerre et publié en 1948, se déploie la pensée théorique de De Martino. En effet, à la différence des autres ouvrages cités, ce livre ne s’appuie pas sur une enquête de terrain. De Martino y interroge la notion de magie de façon plus générale, plus synthétique, en se basant sur une documentation ethnographique impressionnante de récits d’expériences concernant différentes parties du monde, à différentes époques. Il fait de la question des pouvoirs magiques un point central de la réflexion anthropologique puisque ceux-ci nous permettent d’interroger les catégories à travers lesquelles notre culture pense le réel.

Dans votre introduction à cette nouvelle édition, vous rappelez à juste titre la permanence et l’actualité de cette interrogation de l’anthropologue. Le retentissement de son travail fera dire au grand historien, Carlo Ginzburg, que Le Monde magique s’inscrit dans une constellation hétérogène de livres écrits sous la menace nazie de l’effondrement de l’idée même d’histoire. C’est pour lui le livre le plus original et le plus dérangeant de toute l’œuvre de De Martino. Cette soirée est, donc, l’occasion rêvée pour connaître un peu mieux cette œuvre essentielle, dont il faut absolument souligner les grandes qualités littéraires. Mais pour commencer, avant d’aborder les grands thèmes, et vos regards spécifiques sur cette œuvre, il serait intéressant pour notre audience de revenir sur l’homme et sur son parcours personnel et intellectuel, pour tenter cet exercice un peu difficile du portrait. Giordana, : qui est Ernesto De Martino ?

Giordana Charuty : De Martino a lui-même répondu à cette question à plusieurs reprises, à travers des fragments d’autobiographie comme cette note écrite en 1950 : « Je suis un intellectuel de transition, déchiré de contradictions… », à l’image de ce Mezzogiorno dont il est issu. Pour ceux qui ne connaissent pas du tout De Martino, disons qu’il est, en effet, le fondateur de l’anthropologie religieuse moderne, dans la première moitié du XXe siècle. Son premier livre paraît en 1941 et, lorsqu’il meurt brutalement en 1965, il laisse un livre inachevé, des fragments qui ont été édités à titre posthume dix ans plus tard, sur les imaginaires de la fin du monde, que l’on a plus récemment traduits en français (De Martino 2018). C’est un homme du Sud, il est originaire d’une famille de la moyenne bourgeoisie napolitaine. Il fait d’abord des études universitaires de philosophie qu’il termine au début des années 1930, en devenant une sorte d’intellectuel engagé, comme le sont les jeunes intellectuels mobilisés par la propagande du régime mussolinien. De Martino partage l’idée que le christianisme est mort ; que, peut-être, le fascisme pourrait être cette religion civile que revendique la mystique fasciste et qu’il s’emploie à faire advenir en se spécialisant en histoire des religions. L’histoire des religions est une discipline très contestée en Italie, du fait du poids de l’Église et du Vatican, cette dimension très polémique la différencie de son statut et de son insertion en France. L’école de spécialisation fondée à Rome par Raffaele Pettazzoni, en prenant en charge un projet comparatiste fondé sur la genèse historique des formations religieuses, sera le lieu de formation de nombreux ethnologues italiens jusque dans les années 1960-1970. Dans un premier temps, donc, les intérêts de De Martino le portent vers l’identification et l’étude des formes historiques de religion civile en Occident, mais il s’agit d’un programme traversé par l’emprise du discours propagandiste du régime et des relectures, par ses idéologues, de grandes figures historiques.

La rencontre avec un archéologue très important, Vittorio Macchioro, à qui l’on doit la célébrité de la villa des Mystères, à Pompéi – il en interprétait les fresques comme la figuration d’un rite d’initiation – va être tout à fait déterminante. La relation intellectuelle et affective que le jeune De Martino noue en devenant son gendre – il épouse sa fille, Anna Macchioro – lui permet de se déprendre de cette croyance en une Troisième Rome, qui serait incarnée par le fascisme. Mais d’autres rencontres accompagnent et prolongent ce travail de détachement. Alors qu’il enseigne la philosophie à Bari, il entre dans le cercle de jeunes républicains mazziniens [2] qui se rassemblent dans une librairie qui joue un rôle crucial dans la mobilisation intellectuelle contre le régime, la « Casa Laterza », qui est également l’éditeur du philosophe Benedetto Croce, incarnation de la résistance libérale dans l’Italie de l’entre-deux-guerres. C’est à travers un groupe de jeunes antifascistes républicains et la rencontre personnelle avec Benedetto Croce, à Bari, que De Martino – entre 1937, donc relativement tard, et 1940 – abandonne ses premières croyances politiques et s’intéresse précisément à cet ensemble diffus de pratiques qu’il réunit sous le nom de « magie », en riposte aux fausses magies d’un régime totalitaire. Il s’agit là d’une motivation qu’il explicitera rétroactivement à plusieurs reprises, en faisant allusion à la manière dont lui-même a été pris dans cette propagande. Les échanges entre le politique et le religieux sont, donc, le premier questionnement qui sous-tend le travail théorique de De Martino sur la spécificité de la présence au monde dans le « monde magique ».

La seconde phase – que je laisse Riccardo Ciavolella détailler – c’est le passage à la résistance clandestine, en tant que sfollato (réfugié), en Romagne entre 1943 et 1945, phase durant laquelle il termine le manuscrit du Monde magique qui échappera aux bombardements sur la ligne du front, là où De Martino croyait pouvoir se réfugier avec sa famille. C’est donc un manuscrit qui a échappé aux violences de la guerre, publié avec un an de décalage, en janvier 1948 par les éditions Einaudi. Il constitue le premier volume d’une collection dont il avait le projet avant-guerre avec l’écrivain Cesare Pavese, connue par tous les Italiens sous le nom de collana viola, la « collection violette » de sciences religieuses. Cela fait partie du rôle d’intellectuel engagé que De Martino a toujours tenu, pour ouvrir la culture italienne à une dimension internationale, en rendant disponibles des œuvres importantes, même celles avec lesquelles il est en profond désaccord – Károli Kérényi, Mircea Eliade, par exemple. Il peut critiquer violemment ces auteurs, mais il les publie, comme il fait traduire Émile Durkheim et Marcel Mauss, pour ouvrir la culture italienne qui, à l’exception du travail réalisé par la revue La Critica de Croce, a été coupée du développement des sciences sociales anglaises et françaises durant le Ventennio fasciste. Le Monde magique est le premier volume de cette collection qui a joué un rôle essentiel dans la culture italienne.

Nous reviendrons sur l’itinéraire intellectuel de De Martino. Pour le moment, je laisse la parole à Frédéric Keck, en tant que spécialiste de Lucien Lévy-Bruhl (Keck 2008) avec lequel De Martino entretient une relation critique très dense.

Frédéric Keck : Merci, Giordana. Je ne suis pas du tout spécialiste de l’œuvre de De Martino et je vais plutôt intervenir d’un double point de vue : en tant que spécialiste de l’anthropologie française, notamment de Lévy-Bruhl en effet, et auteur de travaux en anthropologie des risques. Je ferai quelques remarques à partir de cette notion, telle qu’elle se présente dans ce livre que j’ai lu pour la première fois grâce à cette édition que nous devons à Giordana. Pour saisir l’innovation radicale que marque le livre de De Martino dans l’ethnologie de la première moitié du XXe siècle, on peut lire le texte de Wilhelm Wundt écrit cinquante ans auparavant et qu’il cite p. 105 : « Peut-on admettre qu’un psychologue et naturaliste, exempt de préjugé et libre de son choix, ne donne pas la préférence à l’univers grandiose dont l’ordonnancement repose sur des lois immuables, plutôt qu’à ce petit monde de médiums hystériques ? »

Ce jugement du psychologue allemand montre bien les préjugés auxquels se heurte l’ethnologue lorsqu’il doit analyser les faits qu’il qualifie lui-même de « paranormaux » observés chez les magiciens, comme la suggestion, la perception à distance ou l’anticipation de l’avenir. Dans une conception naturaliste, ces faits constituent un « petit monde » parce qu’ils sont soumis à l’arbitraire et à la variation des individus, alors que la nature est soumise à des lois immuables qui en font le caractère grandiose. De Martino, par contraste, décrit la grandeur de ce « monde magique » en dégageant, par-delà la diversité des cas observés par les ethnologues, ce que Wittgenstein appelait dans ses Remarques sur le Rameau d’or, un air de famille. C’est une méthode qu’il reprend aussi bien à Frazer qu’à Lévy-Bruhl à partir de collections de données, ce ne sont pas ses propres observations dans le sud de l’Italie selon une méthode que l’on peut qualifier d’ethnologique. Alors que Wundt oppose à la généralité normative de la nature la variété des individus paranormaux, De Martino découvre dans les faits magiques une modalité de la présence au monde, une notion centrale, dont le naturalisme n’est que l’une des formes. De Martino remarque que Wundt trahit lui-même son préjugé au moment où il veut s’en démarquer : la conception naturaliste du monde fait l’objet de notre « préférence » parce qu’elle est rassurante, parce qu’elle rend les phénomènes prévisibles. Mais rendre les phénomènes prévisibles par des lois est seulement une des façons pour l’homme de s’orienter dans son environnement. Je cite un peu plus loin : « Les présupposés culturels (Einstellung) liés à cette préférence deviennent pour nous problématiques dès lors que nous leur opposons la réalité problématique des pouvoirs magiques. » (p. 107) Selon une méthode que John Dewey met en place dans le pragmatisme aux États-Unis, et que De Martino reprend plutôt à la phénoménologie existentielle de Heidegger, on y reviendra, l’anthropologue de la magie doit étudier les différentes façons pour les humains de problématiser le monde en fonction des obstacles qu’ils rencontrent dans leur environnement.

Ce que découvre De Martino dans les phénomènes paranormaux observés par les ethnologues, de façon parallèle aux descriptions de Ludwig Binswanger dans la psychiatrie phénoménologique, ce sont diverses modalités de la chute dont les magiciens parviennent à se relever. La présence dont parle De Martino n’est pas une présence originaire, comme dans le sacré numineux décrit par Rudolf Otto, mais ce qui se perd tout en apparaissant. Le monde magique, loin d’être un petit récit hystérique, est la série des dénivellations mentales – c’est un terme que je reprends à Lévy-Bruhl, même si De Martino ne le reprend pas – parcourues par des individus désignés par le groupe pour leur capacité à voyager dans l’imaginaire, selon l’expression de Charles Stépanoff dans son ethnographie du chamanisme sibérien (Stépanoff 2019). Ces individus ont fait l’expérience de la possibilité de l’effondrement et ont appris à vivre avec ce risque. De Martino qualifie de labilité la perception du monde dans laquelle les obstacles deviennent des bornes dans un espace à parcourir, le chamane devenant maître de sa propre labilité et ordonnateur de la labilité d’autrui (p. 158). Je cite : « L’effondrement est un risque que l’on apprend à reconnaître comme angoisse spécifique, qui ouvre à la nécessité de réaffirmer son être là comme présence au monde, à travers la création de formes culturelles définies. Quand la présence s’effondre sans compensation, le monde magique n’existe pas encore ; pour une présence rétablie et consolidée qui n’est plus confrontée au problème de la labilité, le monde magique a déjà disparu. C’est dans le rapport concret entre ces deux moments opposés, et le conflit qui en découle, que le monde magique se met en branle et se développe. » (p. 135) Je tenais à lire ce passage qui m’a beaucoup frappé parce qu’il permet d’entendre le style de De Martino, un style à la fois spéculatif et littéraire, mais aussi parce qu’il montre comment le monde magique apparaît entre ces deux moments, celui de l’effondrement et celui du rétablissement. On pourrait comparer cette analyse à celle, contemporaine, que fait Lévi-Strauss dans « Le sorcier et sa magie » où il parle d’un excès de signifiant pour décrire la façon dont le chamane répond au déficit de signifié dans la société qui s’adresse à lui (Lévi-Strauss, 1958 : 185-203). Cependant il ne s’agit pas seulement pour De Martino d’un problème de communication par signes mais aussi d’une forme d’action par l’expression d’intentionnalités. Il y a une intentionnalité dans la présence au monde du chamane, une intentionnalité exceptionnelle, qui se manifeste dans la possibilité de ne pas se déployer, et qui s’enracine en tradition (p. 160).

Ce qui m’a beaucoup frappé, c’est que pour qualifier ce mode de déploiement de l’intentionnalité, De Martino n’emploie pas seulement le terme d’angoisse qu’il reprend à Heidegger, mais aussi le terme de « risque », ce qui m’a semblé assez original dans l’ethnologie de la première moitié du XXe siècle. Par exemple, Lucien Lévy-Bruhl ne l’emploie jamais, il parle du sentiment de sécurité, alors que le terme « risque » revient plus de 130 fois dans Le Monde magique. J’ai été frappé par cette forte récurrence d’un terme qui deviendra beaucoup plus important dans les travaux d’anthropologie des années 1970-1980, je pense en particulier à Mary Douglas. De Martino décrit ainsi, p. 136, « le risque de perdre son âme et l’affranchissement de ce risque ». Le terme est surprenant car nous l’avons associé à une conception assurantielle qui mutualise les risques par un calcul de probabilités. C’est ainsi qu’on trouve le terme dans Les deux sources de la morale et de la religion de Bergson, en 1936, qui décrit précisément la magie comme une technique d’assurance contre la crainte. Il semble, c’est une hypothèse, que De Martino revient à l’étymologie du terme « risco » désignant les rochers escarpés sur lesquels pouvaient échouer les bateaux partis à la conquête du Nouveau Monde, ce qui a justifié la mise en place des premières compagnies d’assurance, rendant ainsi possible l’exploitation des ressources naturelles et le commerce triangulaire des esclaves. C’est en grande partie parce que les risques ont pu être calculés qu’ils ont été assignés à une nature prévisible. Mais si le risque est compris comme une attitude culturelle, il peut être décrit à partir des pratiques des sociétés qui ne disposent pas des instruments de calcul des probabilités. C’est le point sur lequel De Martino croise Lévy-Bruhl, auteur de La mentalité primitive : s’il reproche à la loi de participation de rester extérieure à la compréhension des faits paranormaux, il voit bien dans l’intérêt de Lévy-Bruhl pour les phénomènes d’ordalie ou de divination, une réflexion générale sur ce qui fait la sécurité du monde. Les problèmes posés par Lévy-Bruhl ne sont pas cognitifs mais juridiques : comprendre comment un individu peut être à la fois ici et ailleurs, vu en rêve et présent dans sa case, lorsqu’il faut lui attribuer la responsabilité d’une action comme un vol de biens domestiques. C’est un fait ethnologique que De Martino reprend, peut-être, à Lévy-Bruhl, car c’est un fait qui revient régulièrement dans les relations d’un administrateur colonial au Paraguay, le pasteur Grubb chez les Langua. Il est accusé d’avoir volé des fruits, je crois, et il répond : « Mais j’étais dans ma case ». Et celui qui l’accuse dit : « Je vous ai vu en rêve. Donc vous étiez à la fois dans votre case et en train de voler ces fruits. » Lévy-Bruhl revient sur ce texte dans les Carnets pour dire qu’il n’y a pas de loi de participation mais des faits de participation (Lévy-Bruhl 1998 [1949]). Donc, plutôt que de décrire les catégories qui permettent de faire tenir le monde – De Martino est très critique à l’égard de ce que Lévy-Bruhl appelle la catégorie affective du surnaturel, une modalité cognitive qui se met en marche quand le chamane perçoit des faits extraordinaires – l’ethnologue de la magie doit décrire les pratiques par lesquels le monde est « garanti » contre l’effondrement. Je cite : « Au risque magique de perdre l’âme correspond nécessairement le risque magique de perdre le monde. » (p. 190) Il s’agit d’un risque transcendantal, au sens où il conditionne la possibilité de calculer les risques : pour qu’il y ait un calculateur de risques, encore faut-il qu’il ait assumé le risque de sa propre existence (p. 231).

Je voulais vous faire partager ces quelques remarques issues de ma lecture, que j’adresse sous forme de question à Giordana. Dans quelle mesure La Fin du monde, le livre posthume de De Martino, ne va-t-il pas remplacer ce terme « risque » par celui d’« apocalypse », de catastrophe qui correspond davantage à l’actualité de notre monde ? On peut dire que De Martino écrit dans le monde des années 1940, où la sécurité garantie par les lois de la nature est en train de s’effondrer, d’où ce terme de risque qu’il continue à utiliser, alors qu’après la seconde guerre mondiale, il va plutôt utiliser le terme de catastrophe, pour penser l’effondrement de la civilisation, à partir des pouvoirs des magiciens.

GC : Qu’il y ait une continuité entre Le Monde magique et La Fin du monde, tu as tout à fait raison, c’est évident. La genèse de ce dernier livre, je reprends le titre de l’article que nous avait donné Carlo Ginzburg pour Gradhiva – « Genèses de La Fin du monde  » (Ginzburg 2016 : 194-213) – c’est Le Monde magique. Là se mettent en place les deux catégories conceptuelles qui vont traverser toute son œuvre. Une philosophie de l’existence centrée sur la notion de « présence », marquée par une généalogie de type phénoménologique, heideggérienne, avec le décalage de ce que l’on qualifie en Italie d’existentialisme « positif » : c’est la spécificité du contexte philosophique dans lequel travaille De Martino. Le passage de la notion de risque à celle de catastrophe est tout à fait important. Mais je voudrais revenir un peu en deçà de ton analyse et des perspectives que tu ouvres, en soulignant le fait que, par rapport à Lévy-Bruhl, De Martino ne parle ni de mentalité ni de pensée, il parle de « monde ». C’est là, je crois, la grande différence. Il ne se place pas dans une philosophie de la connaissance, il se place – c’est tout le travail qu’il effectue dans ce livre – dans une philosophie de l’expérience vécue. C’est une notion qu’il a pu aussi trouver chez un historien, Wilhelm Dilthey, mentionné dans une note d’un passage du chapitre 2 du présent ouvrage, où il définit le document « authentique » comme celui qui naît de « la rencontre entre deux mondes culturels » [3]. On voit bien pourquoi ce livre a fasciné Carlo Ginzburg car c’est exactement ce qu’il fera pour l’analyse du dossier des benandanti (Ginzburg 1966).

La première rupture qu’introduit ce livre c’est de se situer dans la généalogie de Cassirer qu’il s’agit de concilier avec Heidegger alors que nous connaissons bien les débats qui ont opposé ces deux auteurs à propos des sciences de la culture. Mais, pour De Martino, cela fonctionne ensemble, à travers cette notion de « monde ». La seconde rupture, c’est la critique qu’il adresse à Lévy-Bruhl : ne penser qu’en termes de logique conceptuelle, en ignorant l’existence d’une logique pratique. Mais il me semble, Frédéric, que tu ne serais pas d’accord ?

FK : C’est vrai que Lévy-Bruhl a une approche plus cognitive en termes de mentalité dans le livre de 1910, qui a le plus circulé, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Mais, en fait, toute sa démarche d’ethnologie s’enracine dans sa thèse de philosophie sur la responsabilité. Là, Lévy-Bruhl cherche déjà une forme d’imputation des actions qui soit antérieure, justement, à la forme objective, celle des débats des tribunaux sur les criminels. Ensuite, après la première guerre mondiale, il va davantage insister, dans une approche phénoménologique, sur des formes d’actions, d’émotions, des pratiques de divination, parce qu’au fond ce qui l’a toujours intéressé, c’est comment attribuer une responsabilité dans un contexte où l’on ne maîtrise pas toutes les causalités. Donc, on passe d’une causalité mécanique à une causalité qu’il appelle « mystique » en ce sens qu’elle fait appel aux entités de la tradition.

GC : On dit souvent que le principal apport du Monde magique est la mise en place de ces deux notions – présence et présence en crise – qui seront suivies par celle de « formation de compromis » dans Mort et pleurs rituels et Italie du Sud et magie, puis de « symbolisme mythico-rituel » dans La Terre du remords (De Martino 2022 [1958] ; 1963 [1959] ; 1966 [1961]). Mais c’est tout autant, me semble-t-il, celle de pensée pré-conceptuelle, dotée d’une efficacité propre, à partir d’une réécriture des données ethnographiques, comme il le fera dans son dernier livre. Vouloir concilier l’historicisme de Croce, le néo-kantisme de Cassirer et l’existentialisme de Heidegger est, tout de même, assez acrobatique. Mais, laissant en suspens cette exigence, il se tourne vers des ethnographies qu’il a soigneusement sélectionnées. Jeanne Favret nous a appris que faire de l’ethnographie, c’est se laisser affecter par le terrain, c’est-à-dire occuper toutes les cases d’un système symbolique. Or c’est exactement ce qu’a fait De Martino, non pas sur le mode d’une pratique scientifique, mais dans sa vie personnelle. Il a occupé toutes les places dans le système magique de Vittorio Macchioro, en se laissant affecter par les pratiques de divination, très nombreuses mais très méthodiques, de son beau-père qui gère les conflits familiaux avec « la parole de Dieu », car c’est un protestant néo-évangéliste, d’origine juive. Lors d’une grande crise familiale, De Martino a pu constater que les formes de résolution adoptées par son beau-père sont efficaces (Giordana 2009 : 197-212). C’est ce qui lui permet d’être aussi attentif aux ethnographies de Sergei M. Shirokogoroff, Martin Gusinde, Knud Rasmussen, pour ne citer que les plus importantes, des ethnographies passionnantes, que l’on redécouvre maintenant car leurs auteurs ont une relation de familiarité étroite avec les groupes qu’ils étudient. Shirokogoroff, par exemple, suivait les fêtes de mariage de populations nomades, ce qui lui permettait d’entrer en relation avec tous les chamanes d’une région. De Martino a parfaitement perçu l’intérêt de ces ethnographies mais il les reverse dans son système conceptuel et, surtout, dans sa langue.

FK : Il y a une phrase d’un chamane rapportée par Knud Rasmussen que cite De Martino et que cite aussi Lévy-Bruhl : « Nous ne croyons pas, nous avons peur », et De Martino écrit : « nous sommes angoissés ». Effectivement, on n’est pas dans l’ordre du cognitif, on est dans l’ordre de l’émotionnel.

GC : L’autre expérience de perte du rapport au monde qui est familière à De Martino est le fait d’avoir souffert, pendant une assez longue période de sa vie, de crises d’épilepsie qu’il décrivait avec son propre style, comme une donnée biographique significative.

FK : Ça, c’est une grande différence avec Lévy-Bruhl qui n’emploie pas du tout le vocabulaire de la crise et qui va plutôt penser les phénomènes de transition, d’évolution des mentalités, même s’il reprend des éléments d’Auguste Comte qui pensait le passage du primitif au positif comme une crise.

GC : Alors sur la catastrophe, je passe la parole à Riccardo Ciavolella.

Riccardo Ciavolella : Merci beaucoup, Giordana. Je vais, pour ma part, me concentrer sur les rapports entre ce livre et l’Histoire. Je vais évoquer des concepts qui ont déjà été mentionnés, comme ceux d’expérience et de présence, mais je le ferai à partir du rapport que ce livre entretient avec l’Histoire proprement dite.

Pour commencer, je voudrais saluer la sortie de ce livre et l’effort de Giordana pour traduire l’intraduisible. Le style de De Martino en italien est vraiment très particulier, c’est une écriture fascinante, comme l’a dit Frédéric, entre le spéculatif et le littéraire. Le restituer dans une autre langue demande, j’imagine, un énorme effort. Mais il est réussi et il est important que le public francophone puisse disposer de ce type de traduction. J’utilise le terme traduction, ce qui fait tout de suite penser à traduction linguistique : un livre italien publié en français. Or, pour Antonio Gramsci, une figure que l’on n’a pas évoquée mais qui sera importante pour De Martino juste après la publication de ce livre, dans son orientation idéologique aussi bien que scientifique – avec la question du folklore, notamment – la traduction est beaucoup plus qu’une traduction linguistique, c’est une traduction de mondes et celle que tu fais en offrant ce livre au public francophone redouble, en un sens, celle que De Martino voulait faire avec ce livre, affirmer une possibilité de traduction entre le monde magique et nous. Cela me semble important à souligner car, s’il est vrai que le rapport entre nous et les autres est au centre de toute la réflexion anthropologique du XXe siècle, cette préoccupation assume chez De Martino une tonalité particulière puisqu’il considère que le passage vers l’autre n’est pas un passage vers l’altérité absolue, l’« autre » est intégré en tant que « nous » quand il est intégré à l’Histoire. Dire cela peut sembler banal aujourd’hui, mais cela ne l’était pas à l’époque, surtout par rapport à cette philosophie crocienne qui excluait l’existence d’une dimension historique chez ces populations que Croce désignait comme « peuples de la nature », pour les opposer aux peuples de l’Histoire.

Donc, réfléchir au monde magique, c’est dire : la magie est une réponse à une condition de vulnérabilité humaine, le risque. La « crise de la présence », ce sentiment de perdre notre présence dans le monde, en tant qu’être culturel et historique, cela arrive aux autres dans Le Monde magique, où la magie est une réponse à cette peur de la perte, mais cela peut aussi se reproduire à d’autres moments. Dans La Fin du monde, la crise de la civilisation occidentale est complètement intégrée à une réflexion sur les apocalypses, ce qui peut demander d’autres réponses qui ne sont plus la magie : peut-être la littérature existentialiste ? peut-être la folie ? Mais ce qui intéresse De Martino, c’est de construire ce rapport problématique entre nous et les autres qui permet de dévoiler une dimension de la « crise de la présence » comme condition humaine partagée.

La magie est, donc, une réponse à une condition historique. Mais, apparemment, l’Histoire n’est pas très présente dans ce livre, puisqu’il s’agit de rassembler un corpus d’expériences de perte de la présence au monde à travers la littérature ethnologique. À première vue, les références à l’Histoire ne sont pas présentes mais elles le deviennent, si l’on interroge autrement le rapport entre anthropologie et histoire, en déplaçant l’attention sur la manière dont ce livre s’inscrit dans l’Histoire. Ce livre est écrit – surtout le deuxième chapitre – entre 1943 et 1945, pendant la guerre, au moment où De Martino se trouvait dans la région où le front de guerre entre les alliés libérateurs et les occupants nazis s’était fixé pendant quatre mois et demi. Il s’était retrouvé dans un petit village de Romagne, le village de la famille maternelle de son épouse. Cotignola a été détruit à 80 % par les bombardements et si vous avez entre vos mains ce livre, je vous invite à lire le tout début : « À ma chère Anna qui a sauvé le manuscrit de cet ouvrage des ruines de Cotignola (Front du Senio, novembre 1944 – avril 1945) » (p. 45). C’est un livre qui est sorti des ruines du bombardement allié et c’est pour cela aussi que l’expression de Carlo Ginzburg – l’un des livres « de l’année zéro » – prend tout son sens. C’est donc un livre pour la reconstruction de la culture italienne, européenne, mondiale après les dégâts produits par la civilisation occidentale elle-même. C’est ce qui est très intéressant, il y aurait sans doute des comparaisons à faire avec d’autres expériences d’anthropologues pendant la seconde guerre mondiale, je pense à Claude Lévi-Strauss, à Georges Balandier, à Jack Goody.

Une autre question, à laquelle nous n’avons pas de réponse car De Martino ne s’est pas exprimé à ce sujet, concerne le rapport entre ce livre et son expérience personnelle de la guerre. La crise de la présence, qu’il ne nomme pas encore catastrophe, n’est-ce pas la guerre, le bombardement ? Ce livre est tout ce qui reste des bombardements, c’est ce qui émerge des ruines. Alors le livre, comme objet, prend toute sa force ; sa seule présence est un geste de subjectivité historique contre le risque de fin du monde. Mais y a-t-il, dans ce livre, des traces du présent de De Martino ? Eh bien, il n’y en a pas, sauf cette dédicace au tout début et, à la fin, les dernières phrases du dernier chapitre : « Sans doute la libération qui s’accomplit à travers la magie est-elle très élémentaire, mais si l’humanité ne l’avait pas gagnée, elle n’aurait jamais pu mettre l’accent sur la libération qui la préoccupe aujourd’hui : la libération réelle de l’« Esprit ». Et la lutte moderne contre toute forme d’aliénation des produits du travail humain présuppose, comme condition historique, l’effort des hommes pour sauver la base élémentaire de cette lutte, une présence au monde pleinement garantie. » (p. 302). « Aujourd’hui », « moderne », « aliénation », « travail humain » : la crise de la présence peut surgir aussi dans le monde contemporain. En fait, c’est le moment où De Martino vire – tu as parlé de la phase libérale antifasciste –, où De Martino s’ouvre, pendant la guerre, à une phase socialiste et marxiste qui l’accompagnera jusqu’à la lecture des Cahiers de prison de Gramsci. Du point de vue idéologique, De Martino a toujours une position particulière, il est toujours difficilement classable, même quand il adhère au PCI [Parti communiste italien] au début des années 1950, il est toujours critique et très critiqué. L’intérêt du Monde magique c’est qu’il s’agit d’un livre qui nous permet de penser aussi à nous, à travers un questionnement qui sera développé jusqu’à la Fin du monde, auquel De Martino, il est vrai, donnera des réponses sensiblement différentes tout au long de sa carrière intellectuelle, tout au long du développement de sa pensée. Dans l’immédiat après-guerre, sous l’influence du socialisme et de l’importance accordée aux luttes anticoloniales, De Martino admet la possibilité d’un rachat, d’un riscatto de la menace de fin du monde, qui produit de nouvelles subjectivités. Ce sont des thématiques que l’on appellerait, aujourd’hui, postcoloniales. C’est le cas, notamment, de ses intérêts pour le « folklore progressif » avec la reconnaissance qu’une culture populaire peut être porteuse d’éléments d’émancipation sociale et l’idée d’un monde au-delà de la fin du monde.

GC : Juste une remarque. Ce terme de « rachat » est bien plus présent dans le texte italien qu’il ne l’est dans le texte français où il prend immédiatement une connotation chrétienne. Je l’ai donc gardé dans les passages qui annoncent la comparaison du chamane à un « Christ magique », expression qui a fait bondir les jésuites, parce qu’alors cette connotation est motivée. Mais pour les autres occurrences, j’ai cherché des alternatives pour la tenir à distance.

RC : Oui, c’est pour cela que j’ai donné aussi le mot italien, « riscatto  ».

GC : À propos de la subjectivité, il y a aussi une thèse très importante, dans ce livre, c’est l’affirmation de l’historicité du sujet, d’où tout le débat qui a marqué la réception italienne par les philosophes, sur l’invariabilité des catégories du jugement. Dans cette période d’activisme politique que tu évoques, où il enquête sur le travail des femmes dans les campagnes de Bari, où il décrit la sorte de millénarisme que l’Italie a vécu durant les premières élections législatives, il participe aussi à la mobilisation pour l’application de la réforme agraire. Les syndicats avaient préparé des questionnaires pour que les paysans sans terre connaissent leurs droits, De Martino se joint aux militants syndicaux pour faire remplir ces questionnaires, mais il en modifie complètement le sens. Il ne s’agit pas seulement de documenter objectivement des conditions de travail, il s’agit d’affirmer que chaque citoyen a droit à une biographie. Entrer dans l’Histoire, c’est faire de sa vie une histoire. Alors, il invite à mettre en mots un récit de vie qu’il transcrit sous forme de lettre. On voit bien, là, comment cette réflexion sur le statut de la subjectivité se traduit immédiatement dans la pratique, dans la manière de concevoir un acte politique. C’est cela que je trouve toujours fascinant chez De Martino, ce renvoi de la réflexion théorique à sa traduction en acte dans la vie sociale, ce qui est assez rare même de la part d’intellectuels engagés !

RC : Ce que je trouve extraordinaire aussi, ce sont les conditions dans lesquelles il travaille à Cotignola, pendant deux mois de guerre. De Martino habitait une petite maison et, à côté de son bureau, il avait fait un trou dans le mur pour pouvoir s’échapper en cas de rafle, ce qui est arrivé deux fois, il était même sur une liste de personnes qui auraient dû être fusillées. Il s’est échappé, il a été sauvé par des paysans, il a dû quitter son livre et sa famille, sa femme et ses deux filles, mais, dans le même temps, il a fondé un parti politique, le Parti italien des travailleurs, avec des orientations socialistes. Il a écrit énormément de tracts politiques, le texte de fondation idéologique du parti. C’est un activiste avec son épouse qui était encore plus impliquée que lui et qui était, pour lui, une figure extraordinaire d’interlocutrice intellectuelle et politique. Il faut, donc, penser que De Martino a écrit ce livre en même temps qu’il écrivait des textes idéologiques et politiques dans la clandestinité de la résistance italienne (Ciavolella 2020) Écrire à partir de sources ethnologiques sur le chamanisme, en s’appuyant en particulier sur le livre de Sergueï Shirokogoroff, et dans le même temps, prendre position et trouver une voie intermédiaire entre l’idéalisme libéral et le socialisme marxiste, c’est quand même extraordinaire !

GC : Oui, il faut lire le livre de Riccardo Ciavolella !

FK : Cette théorie de la magie qui émerge des ruines de la guerre, on peut la comparer à Lévi-Strauss qui écrit sur « Le sorcier et sa magie » mais, aussi, à Leiris qui écrit, dans le même temps, sur la possession en Éthiopie. Lévi-Strauss et Leiris sont, eux-mêmes, en discussion à partir du livre de Sartre, L’Être et le néant, où Sartre reprend des phénomènes de simulation auxquels il avait assisté, et qui sont à l’œuvre dans les logiques rituelles. Ce qui est assez étonnant, en effet, quand on lit Le Monde magique, c’est qu’on a l’impression d’un traité d’ethnologie des années 1930, alors qu’il se situe plutôt dans ce contexte d’approche ritualiste.

GC : C’est que ce livre est aussi le lieu d’une déprise. On l’a rappelé, les premier et dernier chapitres sont écrits avant le deuxième, et leur vocabulaire participe encore d’une tentative d’explication naturaliste, la « parapsychologie » qui entend objectiver des phénomènes sur le mode d’une science expérimentale, en laquelle, durant quelques années, De Martino a cru voir une science auxiliaire de l’ethnologie. Quand il a présenté son projet à Einaudi, avant la guerre, il l’a fait au nom de la Société italienne de métapsychie. La déprise advient à travers la réécriture des ethnographies, qui fait disparaître le vocabulaire de la parapsychologie. Mais ce livre a été pris en otage, lors d’une réédition française à la fin des années 1990, pour relire toute l’œuvre de De Martino en clé « métapsychique » (De Martino 1999). Il y avait un précédent. La première traduction en 1971 chez un éditeur belge, Marabout Université, a sans doute était favorisée par Serge Hutin, un érudit en ésotérisme, qui avait été, durant quelques années, l’étudiant puis l’assistant d’Alexandre Koyré, à l’École pratique des hautes études. Ce qui permet de comprendre la cristallisation, au sein de cette institution universitaire, d’une polémique autour des usages ou des mésusages de De Martino, dont l’enjeu était, de fait, la reconduction d’une chaire d’ethnologie de l’Europe.

RC : En somme, une forme de riscatto !

Librairie Compagnie : C’est vraiment une chance d’avoir des auteurs qui viennent parler de leurs livres et de leur travail, Je voudrais vous remercier pour la teneur de ce débat absolument passionnant. Je voudrais aussi remercier les éditions Bartillat car c’est vraiment un événement d’avoir cette traduction de De Martino.

GC : N’oublions pas qu’on doit cette initiative éditoriale à Charles Ficat.

Bibliographie

Charuty, Giordana, 2009. Ernesto De Martino. Les Vies antérieures d’un anthropologue, Marseille/Aix-en-Provence, Éditions Parenthèse, MMSH, « Parcours méditerranéens », p. 197-212.

Ciavolella, Riccardo, 2020. L’ethnologue et le peuple. Ernesto De Martino entre fin du monde et Résistance (1943-1945), Milan, Éditions Mimésis, « Anthropologie ».

De Martino, Ernesto, 1963 [1959]. Italie du Sud et magie. Traduit par Claude Poncet, Paris, Gallimard.

De Martino, Ernesto, 1966 [1961]. La Terre du remords. Traduit par Claude Poncet, Paris, Gallimard.

De Martino, Ernesto, 1999. Le Monde magique. Traduit de l’italien par Marc Baudoux, postface de Sylvia Mancini, Institut d’édition Sanofi Synthélabo, Paris, « Les Empêcheurs de penser en rond ».

De Martino, Ernesto, 2018. La Fin du monde. Essai sur les apocalypses culturelles. Texte établi, traduit de l’italien et annoté sous la direction de Giordana Charuty, Daniel Fabre et Marcello Massenzio, Paris, EHESS, « EHESS-Translations ».

De Martino, Ernesto, 2022. Le Monde magique. Prolégomènes à l’étude d’une formation historique. Édition préfacée, établie et traduite de l’italien par Giordana Charuty, Paris, Bartillat.

De Martino, Ernesto, 2022 [1958]. Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie. Texte établi, traduit de l’italien et annoté sous la direction de Marcello Massenzio, Rome, École française de Rome, Paris, EHESS, « EHESS-Translations » ; Ginzburg, Carlo, 1966. I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turin, Einaudi (Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul, XVI-XVIIe siècle. Traduit par Giordana Charuty, suivi d’un entretien de l’auteur avec Giordana Charuty et Daniel Fabre, Lagrasse, Verdier, 1980.)

Ginzburg, Carlo, 2016. « Genèses de La Fin du monde d’Ernesto De Martino », Gradhiva, no 23, p. 194-213.

Keck, Frédéric, 2008. Lucien Lévy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation, Paris, Éditions du CNRS

Lévi-Strauss, Claude, 1958. « Le sorcier et sa magie », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, p. 185-203. Initialement publié dans Les Temps modernes, no 41, 1949, p. 3-24.

Lévy-Bruhl, Lucien, 1998 [1949]. Carnets, Paris, Presses universitaire de France, « Quadrige ».

Stépanoff, Charles, 2019. Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination. Préface de Philippe Descola, Paris, La Découverte, « Les Empêcheurs de penser en rond ».




[1Table ronde organisée le 23 mars 2022, à la Librairie Compagnie, à Paris.

[2Appartenant à la culture lettrée méridionale qui entretient les idéaux du Risorgimento, ils se rassemblent en janvier 1935 sous le mot d’ordre : « L’action pour la liberté », inspiré par la grande biographie de G. O. Griffith, Mazzini profeta di una nuova Europa, qu’a publié Laterza la même année.

[3« Sur l’extension à la recherche ethnologique de la méthode de l’« élucidation réciproque » (wechelseitige Erhellung ) de Dilthey, voir W. Mühlmann : Methodik der Völkerkunde, Stuttgart, Enke, 1938, p. 96-100 », Le Monde magique, op. cit., p. 139.