Encyclopédie internationale
des histoires de l’anthropologie

Le totémisme vrai et vivant de Van Gennep

André Mary

CNRS

2022
Pour citer cet article

Mary, André, 2022. « Le totémisme vrai et vivant de Van Gennep », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2587.html

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Publié dans le cadre du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie française et de l’ethnologie de la France (1900-1980) », dirigé par Christine Laurière (CNRS, Héritages).

Introduction : la question totémique

On ne soulignera jamais assez le rôle que « la question du totémisme » et l’investissement du phénomène comme objet scientifique ont joué dans les débats qui ont marqué la naissance des sciences de l’homme au début du XXe siècle [1]. Entre la sociologie durkheimienne naissante et l’anthropologie anglaise, la psychologie allemande des peuples et la psychanalyse freudienne, aussi bien qu’entre l’histoire des religions et la théologie, sans parler de la philosophie bergsonienne, cet « objet polémique » concentre l’état des interrogations sur l’origine de la religion, de la morale et de l’organisation sociale [2]. Tous les grands noms, toutes les disciplines et toutes les nationalités se retrouvent dans cette arène et s’affrontent : Frazer et Lang, Boas et Malinowski, Durkheim et Van Gennep, Thurnwald et Wundt, Schmidt et Loisy, Lévy-Bruhl et Bergson, etc. Les identités nationales et parfois ethno-religieuses sont fortement marquées et interviennent au cœur du débat intellectuel : l’accent anglais et le style abscons de ce « Russo-Américain » qu’est Goldenweiser sont stigmatisés par Lang et Van Gennep [3] ; Mauss s’étonne qu’on puisse parler dans la revue Anthropos du Père Schmidt « d’auteurs juifs » à propos de deux collaborateurs de L’Année sociologique [4]  ; quant à la nationalité « incertaine » de Van Gennep, elle pèsera dans les jugements sur ses prises de position [5].

La liste des invités au symposium Das Problem des Totemismus organisé à l’initiative de Goldenweiser et de Schmidt à partir de 1913 autour du dispositif logistique greffé sur la revue Anthropos est significative [6] (Anthropos 1914 : 287). Ce n’est pas un hasard si Van Gennep évoque dans l’introduction de L’État actuel du problème totémique [7] cette manifestation scientifique qui prendra la forme d’une série de publications dans la revue, de 1913 aux années 1920. Bien sûr, il y a eu la guerre et la plupart des invités (dont lui-même) n’ont finalement pas répondu. L’évocation dès la première ligne de l’appel à communication de Goldenweiser du « traité brillant mais pas convaincant de Durkheim » donne le ton de cette mobilisation. Ce front anti-durkheimien transatlantique n’était pas pour déplaire à Van Gennep mais la caution apportée à cette sainte alliance entre un ethnologue « russo-américain » et le directeur d’une revue « autrichienne » d’ethnologie religieuse, pouvait susciter de sérieuses réserves. Van Gennep fait d’ailleurs état d’une autre invitation de juin 1914 émanant du président du Congrès des anthropologistes allemands (Kraemer) dénonçant « les tendances anti-scientifiques » de cette initiative dont les publications s’étaleront néanmoins dans la revue Anthropos jusqu’en 1920 avec des contributions de renom comme celle de Boas [8].

Comme dans tous les « rites de passage » la liste des exclus est aussi importante que celle des élus et le fait que dans une telle initiative transatlantique le nom de Van Gennep puisse apparaître à côté de Durkheim et Mauss, et de bien d’autres grands noms (sans oublier de plus petits et plus gênants comme les « ethnologues catholiques » Le Roy et Trilles…), constitue une forme de reconnaissance de son autorité ethnographique internationale dans ces années 1910 [9]. Cet auteur reconnu est sans doute aussi connu, par ses positions anti-durkheimiennes et ses critiques méthodologiques, comme un « empêcheur de tourner en rond », et apprécié (ou détesté) à ce titre. Ce qui pourrait passer pour une attitude brouillonne, confuse ou contradictoire, relève clairement d’une véritable pulsion critique et d’un refus viscéral de l’alignement et de l’enfermement dans un camp, ce qui n’exclut pas des fidélités profondes. De son entrée en matière dans le « problème totémique » par le biais de Frazer et de Marillier jusqu’à la soutenance de sa thèse qui boucle ce cycle totémique en présence de Lévy-Bruhl et de Loisy, cet « auteur » (à la manière de Geertz) aime manifestement brouiller les pistes. Mais L’État actuel du problème totémique, qui pourrait passer pour un exercice académique conjoncturel lié à un enjeu de carrière, reprend d’une certaine façon l’initiative de Goldenweiser et Schmidt en procédant à une synthèse pluridisciplinaire de l’état de la question et en concluant par un tableau de classification des « théories » et théoriciens en présence, où se trouve intégrée « la théorie propre de l’auteur », « classificatrice, parentiste et territorialiste » [10].

Entre « l’école anthropologique » anglaise et la sociologie religieuse durkheimienne

Avant de considérer les enjeux de l’intérêt scientifique personnel que Van Gennep a porté à la question et à l’objet du totémisme, il faut rappeler le contexte biographique du parcours universitaire et éditorial dans lequel il s’inscrit et les rencontres qui l’ont marqué.

Frazer et Marillier : les initiateurs

En tout premier lieu ce sont sans doute ses compétences de polyglotte qui l’ont conduit à contribuer à la traduction du premier ouvrage connu de Frazer sur le totémisme. La traduction en français en 1898, Le totémisme, étude d’ethnographie comparée, de ce « petit livre [11] » de 1887 qui se présentait au départ comme un article de synthèse, « Totemism » de l’Encyclopaedia Britannica, n’est pas en tant que tel un évènement éditorial dans le champ de l’édition francophone. Il marque néanmoins une rencontre exceptionnelle entre les aléas d’un parcours individuel et l’ouvrage initiateur du débat totémique [12]. Van Gennep ne manquera pas de suivre de près les multiples versions et mises à jour des écrits de Frazer jusqu’aux quatre volumes de Totemism and Exogamy (1910). Dans la préface de L’État actuel du problème totémique, il n’a aucune hésitation à déclarer : « J’ai pris pour point de départ la théorie de Frazer [13] », une déclaration qui vaut pour l’ensemble de son parcours. Dans sa revue des spéculations des archéologues, égyptologues et préhistoriens, le conseil sera toujours de commencer par lire Frazer « a minima [14] ». Les critiques faites au Grand Homme, témoignent toujours d’un profond respect et d’une certaine fidélité, et se tiennent à distance des mises en demeure des durkheimiens. Cette entrée en matière le situe surtout d’emblée dans une posture d’affinité et de connaissance par rapport à l’anthropologie anglaise, assimilée par l’école sociologique française, notamment dans les notes de L’Année sociologique, à « l’anthropologie » tout court.

Le choix de Léon Marillier, maître de conférences à l’École pratique des hautes études, comme son directeur de mémoire pour son projet de recherche sur Madagascar, est de ce point de vue hautement significatif [15]. Marillier est d’abord l’auteur d’un article de synthèse, en 1898, sur « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (une discussion des thèses de Jevons) qui en fait une autorité reconnue sur le sujet [16]. Il est aussi connu pour être un grand admirateur de Tylor et Frazer et même comme « le principal représentant de l’anthropologie tylorienne en France et le traducteur de Myth, Ritual and Religion d’Andrew Lang [17] ». Marillier est donc également un traducteur travaillant en collaboration avec A. Dirr et on peut penser qu’il n’est pas pour rien dans le fait que la traduction du petit livre de Frazer ait été confiée à Van Gennep. Ce dernier rend hommage à son directeur dans LÉtat actuel du problème totémique en citant l’appréciation élogieuse qu’un savant américaniste comme Goldenweiser a pu formuler sur « La place du totémisme … » : « […] un article aussi brillant dans la critique que dans la construction et qui assure à son auteur la place d’un précurseur [18] », une opinion nullement partagée par Mauss dans le compte rendu qu’il en fait dans L’Année sociologique [19].

Le passage de relais qui fait suite à la mort tragique de Marillier en 1901 n’avait donc rien d’évident. Au regard des thèses de ce dernier sur l’importance du sentiment religieux et des émotions dans la genèse des religions primitives et de son attachement à une religiosité individuelle et éthique libérée de l’institution, la position critique de Mauss, successeur de Marillier dans sa chaire, est sans appel. Selon Mauss l’éloge de l’émotion religieuse « déguise une sorte de ’Dieu intérieur’ qui relève d’un résidu théologique, sans faire de place à une approche attendue en termes de ’psychologie expérimentale’ ». Surtout l’ignorance de la dimension collective des émotions et du caractère social de la religion le situe clairement en dehors du champ de la sociologie religieuse. Enfin, tout en admettant que l’individu peut jouer un rôle dans l’évolution de la conscience collective du groupe, il n’empêche que selon le catéchisme durkheimien : « La transformation des croyances d’une Église est, les théologiens le savent, non pas l’œuvre des individus, mais de l’Église même sur laquelle ils agissent [20] ».

Van Gennep ne partageait sans doute pas les préjugés évolutionnistes (sur les non-civilisés) et la sensibilité « protestante » de Marillier (pourtant catholique d’origine), mais il ne pouvait que se retrouver potentiellement « marqué » par rapport au camp des durkheimiens [21] comme un fidèle de Marillier, donc en porte-à-faux par rapport aux principes affichés par son nouveau directeur de recherche.

Les deux mémoires : Madagascar (1904) et l’Australie (1906)

Le mémoire sur Madagascar (Tabou et totémisme à Madagascar. Étude descriptive et théorique) est achevé en avril 1903 [22]. Il est sobrement dédié « À la mémoire de Léon Marillier », sans commentaire, et se conclut par des remerciements laconiques au nouveau directeur : « Je remercie mon ami Marcel Mauss de m’avoir indiqué plusieurs références utiles et de s’être donné la peine de revoir mes épreuves. » On connaît par ailleurs le contexte qui amène Van Gennep à mettre en avant, dans la perspective d’une colonisation éclairée, ses études sur Madagascar [23]. Le mémoire sur l’Australie (Mythes et légendes d’Australie. Étude d’ethnographie et de sociologie) est dédié au docteur Paul Raugé. Van Gennep rappelle qu’en dehors d’articles de Messieurs Durkheim et Mauss portant sur « des points spéciaux » (et d’un ouvrage de l’anthropologue J. Deniker sur Les races et les peuples de la terre), il n’y a rien d’autre en français sur l’ethnographie australienne à la date de la publication (1906), à la différence des nombreux travaux anglais sur « ce que valent au point de vue mental et culturel les indigènes d’Australie ».

Les commentaires de Durkheim ou Mauss sur ces deux mémoires sont très partiels (et partiaux) sachant que le « nous » des comptes rendus de L’Année sociologique relève autant du nous collectif que du dédoublement : « Quant à nous, nous avons parfaitement l’impression contraire, celle de M. Durkheim, que […]… » La référence à Tabou et totémisme à Madagascar passe principalement par une critique de l’extension jugée abusive de la notion polynésienne de tabou dans l’étude que Monsieur Van Gennep « nous » présente des fady à Madagascar [24]. En un mot il ne faut pas diluer de façon inconsidérée la catégorie de tabou qui concerne les choses tabouées parce que sacrées (et les souillures qui font suite à la violation du tabou) dans les interdictions en général que recouvre la notion malgache de fady. Van Gennep précise pourtant dès l’introduction de son « essai de sociologie religieuse » portant sur une institution sociale majeure de la société malgache que le fady repose sur « les deux notions de tohina (contagion) et de hasina (puissance extra-naturelle) [25] ». La conclusion des Maîtres de l’école de sociologie ne manque pas de surprendre quand on se rappelle, par exemple, l’usage du hau dans L’Essai sur le don : « Il est donc important de ne plus jamais, sauf en cas d’absolue nécessité, employer des termes de sauvages [sic] comme ceux de totem et de tabou… On ne devra procéder autrement qu’en cas d’insuffisance absolue de toutes les langues anciennes où nous avons le droit de puiser des mots [26]. » Mauss ayant bel et bien recommandé de remplacer tous les termes fétichistes africains par le terme scientifique (sic) de mana, une telle dérogation est justifiée par le fait que le terme a ici des « équivalents fragmentaires » en grec et en latin… Le dialogue de sourds est total puisque selon Van Gennep « l’équivalent latin exact de fady est sacer » mais que « le mot français sacré n’impliquant pas tous les sens de son prototype latin, on a adopté le mot polynésien de tabou pour désigner l’interdiction religieuse » [27]. Les termes indigènes seraient donc plus forts que les termes latins, comme l’illustre le mana, surtout quand le sens complexe de ces derniers s’est perdu dans la traduction.

La leçon de méthode du Maître et ami Mauss est toujours appuyée par la référence au contre-exemple des manières de faire des « anthropologues anglais » : un comparatisme inconsidéré faisant appel à un usage « sauvage » des concepts, un travers que Van Gennep, alors encore un durkheimien zélé, est le premier à dénoncer sans renoncer pour autant à se référer sur l’institution du tabou aux grands travaux de Frazer, Marillier et Crawley.

Mythes et légendes d’Australie (1906) a droit à un vrai compte rendu dans LAnnée sociologique [28] : « Le livre n’est pas sans ambition. C’est en principe une simple traduction commentée d’un certain nombre de mythes et de légendes d’Australie. » Mais pour une fois l’apport descriptif et documentaire du travail de traduction (« naturellement faite sur des textes anglais ») est souligné et on va même jusqu’à reconnaître l’intérêt de certaines hypothèses développées en notes tout en leur adjoignant de sérieuses réserves. Le procès fait au refus assumé de répartir, selon les recommandations des Maîtres, les récits australiens dans les trois divisions, mythes, légendes et contes, témoigne autant du dogmatisme de ces derniers que du mauvais esprit de l’élève. La discussion sur les théories de la conception et de l’incarnation chères au nouveau Frazer, et sur la fameuse « primitivité » ou dégénérescence des arunta, passe totalement sous silence la portée et le ton extrêmement vif des critiques formulées par Van Gennep sur le rapport à l’évolutionnisme et au collectivisme sociologique de Monsieur Durkheim… Enfin, la place accordée par Van Gennep à la théorie des cycles culturels de Graebner témoigne d’une sensibilité suspecte aux thèses hâtives développées par l’anthropologie « allemande »… Décidément notre auteur est soit pro-anglais, soit pro-allemand mais jamais dans la ligne.

La critique de Mauss sur Les rites de passage (1909) est plus connue mais participe du même esprit et des mêmes argumentaires : 1) les « passages » en question sont partout et nulle part, d’où un canevas qui couvre toutes les questions relevant de la science des religions… « Portée à ce degré de généralité, la thèse devient un truisme [29] » ; 2) les distinctions séquentielles sont arbitraires car toute séparation est en même temps une consécration, comme l’illustre l’exemple du sacrifice. L’argument conclusif stigmatise une fois de plus la méthode en usage dans « l’école anthropologique », « une randonnée à travers toute l’histoire et toute l’ethnographie », en un mot la démarche typique de Frazer. L’auteur veut ignorer la méthode inaugurée par Durkheim procédant par l’étude précise d’un cas exemplaire ou de quelques faits typiques, à l’exemple de Mauss et Hubert sur le sacrifice. « Nous avons dit souvent les inconvénients de ces revues tumultueuses » (ibid). Le conflit de méthode et la logique « totémique » des inscriptions « claniques » dans le champ universitaire (l’école anthropologique anglaise versus l’école sociologique française) sont indépassables, et on ne sera pas surpris de l’absence de Mauss dans le jury de la thèse achevée en 1920 et soutenue en 1921. Il faut souligner enfin que les comptes rendus et notes de synthèse cités en introduction de LÉtat actuel du problème totémique – certains déjà repris dans les volumes de Religions, Mœurs et Légendes – ont été publiés dans diverses revues notamment celle de la Revue de l’histoire des religions, la revue de Réville et de Marillier, où Mauss et Hubert publiaient également leurs articles, mais aucune contribution de Van Gennep n’a été publiée dans L’Année sociologique.

L’État actuel du problème totémique et « la thèse »

La soutenance de la thèse se justifie par l’impasse professionnelle où se trouve Van Gennep à la suite de son départ de l’université de Neuchâtel (1915) et de ses tentatives de candidature sur un poste universitaire en province. Son recrutement sur un poste du secondaire à Nice ne pouvait que le conduire à précipiter la soutenance de cette thèse universitaire qui lui manquait. La lettre de Durkheim dans sa correspondance avec Mauss d’avril-mai 1915 [30] fait état d’une demande de lettre de soutien : « sur ton conseil », et « qui ne manque pas de toupet compte tenu de ce qu’il a écrit sur moi ». En réalité Mauss conseille de candidater sur un poste universitaire en France et Durkheim fait partie du comité consultatif pour les candidatures. Tout en « plaidant sa cause » et l’intérêt qu’il y aurait à l’utiliser (sic), Durkheim fait état des interrogations du « comité consultatif » sur sa « naturalisation en tant que Français », et sur son absence de grades, mais naturellement il ne partage pas l’appréciation d’ouvrages de « premier ordre » formulée par ses collègues.

Le Bulletin de la Société préhistorique de France de 1921 se fait l’écho de la soutenance dans des termes qui n’ont pas qu’un intérêt anecdotique : « Notre collègue et ami, Mr Arnold Van Gennep, a soutenu le 24 janvier dernier ses thèses en Sorbonne pour l’obtention du doctorat ès Lettres devant Messieurs Lévy-Bruhl, Loisy, Guignebert, Bouglé, Brunschvicg et Lods. Sujets : 1° De l’État actuel du problème totémique (avec discussion des théories du regretté Déchelette sur le totémisme préhistorique) 2° Rites de passage, parmi lesquels ceux qui comportent un passage sous un dolmen ou tout autre monument préhistorique sont bien connus de nos collègues [31]. » Le contenu de la thèse est donc bel et bien composé de deux parties : 1) De l’état actuel du problème totémique et 2) Les rites de passage. Contrairement à ce qu’on laisse entendre souvent l’État actuel du problème totémique n’est pas donc pas « la thèse » mais un travail de circonstance (participant d’une sorte de thèse sur travaux) reprenant de façon synthétique (avec des « sinuosités » et des redondances inévitables) le travail de compte rendu critique « des théories sur les origines de la religion et de l’organisation sociale » que l’auteur a poursuivi de façon continue de 1899 (depuis la mort de Marillier, dit-il) à 1914, et dont la plupart des développements ont déjà été repris dans Religions, Mœurs et Légendes (notamment le fameux article « Totémisme et Méthode comparative » publié en 1908 dans la Revue de l’histoire des religions [32].

La composition du jury de la thèse soutenue en Sorbonne ne manque pas de surprise : outre l’absence de Mauss (qui n’apparaît pas comme « auteur » dans L’État actuel du problème totémique et n’est cité qu’avec Hubert pour les Mélanges), on note la présence significative de Lévy-Bruhl et surtout de Loisy qui ont tous deux très largement investi la question du totémisme sur des bases critiques par rapport aux thèses durkheimiennes. Lévy-Bruhl connaît tout de la difficulté à exister dans la mouvance durkheimienne sur des positions indépendantes et divergentes : on pense au dialogue serré poursuivi de longue date avec Durkheim sur la « participation » et aux critiques régulières de Mauss sur « la mentalité primitive » qui, selon ce dernier, privilégie les participations par rapport aux exclusions [33]. Bien plus, Lévy-Bruhl a toujours été enchanté, n’en déplaise à Mauss, par la méthode et l’écriture de l’anthropologie de Frazer, cet art de lier la documentation la plus diverse au service d’un fil rouge que pratique Van Gennep dans Les rites de passage. Quant à la présence de Loisy dans ce jury, elle n’a rien d’incongru quand on sait que celui-ci, dès son élection au Collège de France contre Mauss en 1909, a consacré beaucoup de son temps à la discussion des faits totémiques australiens notamment dans un commentaire fleuve de Totemism and exogamy au sein de sa revue, la Revue d’histoire et de littérature religieuses, de 1911 à 1913. Il a surtout produit deux mémoires « forts intéressants » selon Van Gennep qui font de notre historien exégète de la Bible un auteur ayant contribué au progrès de l’étude du totémisme : l’un sur La cosmogonie des Arunta [34] et l’autre sur Les Rites totémiques des Naturels australiens [35] toujours dans la même revue. Van Gennep consacre d’ailleurs dans LÉtat actuel du problème totémique une place importante et plutôt flatteuse à l’exposé « très précis et très clair » des thèses « alimentaires » de Loisy (qui fait contraste selon lui avec les complications de Durkheim… et reprend le langage de la « participation » pour décrire la relation magique au totem). Mais il ne perd pas pour autant son esprit critique (et même caustique) notamment sur la question du facteur de l’ancestralité et de la localité dans le lien sacré entre le totem et l’espèce attesté par les mythes, et surtout sur le mythe de la « sincérité » des croyances et légendes indigènes [36], une naïveté plutôt étonnante de la part du critique « moderniste » de la mythologie biblique.

Van Gennep est vraiment entré dans le cercle des autorités reconnues sur le totémisme à partir de la publication de Mythes et légendes d’Australie. En témoigne la controverse très vive poursuivie de 1906 à 1908 avec Andrew Lang notamment dans la revue Man à propos des thèses du Secret of Totem [37]. La Revue d’études ethnographiques et sociologiques qu’il a fondée en 1908 accueille régulièrement des contributions de Lang et même de Howitt et constitue une plateforme internationale sur les questions du totémisme. Van Gennep ne manquera jamais de souligner qu’il a travaillé, lui, sur les mêmes sources ethnographiques que Durkheim et les autres. Une des dimensions les plus étonnantes de ces débats sur le totémisme est que tous les auteurs impliqués se nourrissent et se réfèrent au même corpus de données, au moins pour le terrain australien. Frazer comme Lang, Durkheim et Mauss comme Van Gennep, Schmidt comme Loisy, lisent et relisent pendant presque vingt ans la seule documentation dont ils disposent : celle de Spencer et Gillen, et C. Strehlow, au moins pour les Arunta, considérés par certains comme « dégénérés » et pour d’autres comme « évolués ». Or il faut rappeler que ces informateurs ne sont pas des ethnographes formés à l’anthropologie ou à la sociologie : Spencer était zoologiste, Gillen administrateur et protecteur des Aborigènes ; C. Strehlow était un missionnaire luthérien (à ne pas confondre avec T. Strehlow, linguiste élevé dans le milieu indigène qui est d’une autre génération). Leurs écrits relèvent du genre des Cahiers et des « Notes et documents », publications courantes à l’époque, et non de la monographie de synthèse à partir de l’observation participante. Comme le remarque M. Moisseeff : « À la différence de Malinowski, Spencer et Gillen observent à la manière d’entomologistes minutieux et ne prétendent jamais participer à la vie de ceux qu’ils soumettent à leur regard vigilant [38]. » D’une certaine façon, les mémoires de Van Gennep, sur Madagascar ou l’Australie, relèvent aussi principalement de cet apport descriptif et de ce sens de la documentation que Mauss a pour sa part toujours valorisé et qui permettait de qualifier un bon ethnographe.

La confrontation des thèses soutenues, les différends sur le découpage des phénomènes, et les conflits d’interprétation, ont fait de l’objet polémique du totémisme le lieu des principaux débats méthodologiques des sciences de l’homme naissantes : entre anthropologie comparative et sociologie des études de cas, entre histoire des religions et ethnologie des primitifs, et bien sûr entre évolutionnisme versus diffusionnisme, ou collectivisme versus individualisme. C’est sur sa posture critique et son argumentation méthodologique que Van Gennep se fait remarquer beaucoup plus que sur la démonstration d’une thèse ingénieuse et originale à la manière de « l’essai brillant mais pas convaincant » de Durkheim (pour reprendre les termes de Goldenweiser). Sa maîtrise de la rhétorique de la critique et de la controverse, son art du retournement des arguments et des leçons de méthode, n’ont rien à envier aux professeurs de la Sorbonne. Mais la question première est celle du sens et de l’usage que des agrégés de philosophie en quête de métaphysique sociale ont pu faire des données ethnographiques. Van Gennep sera l’un des premiers à s’interroger sur le contexte d’énonciation et la validité des interprétations « pseudo-savantes », et à mettre en cause cette « ethnographie livresque » qui traite la documentation comme un exégète commente les textes grecs ou latins, ou des « textes sacrés » [39]. Cette immersion quotidienne dans la littérature ethnographique de première ou de seconde main, et notamment les récits de Spencer et Gillen (1899), a pu conduire néanmoins nos « éminents sociologues » à présenter les données comme si ils y étaient et les observaient actuellement : on pense aux descriptions lyriques des cérémonies d’initiation et à l’évocation de l’emblème comme « point de mire de tous les regards » lors des moments d’effervescence cérémonielle [40]. L’utilisation du présent dans les récits ethnographiques se prolonge, comme on sait pour certains esprits imaginatifs, de Durkheim à Freud en passant par Loisy en personne [41] par de véritables exercices d’ethno-fiction de la « scène primitive ».

L’enjeu de la définition : le « totémisme vrai »

Il a toujours été difficile, au-delà des déclarations de principe, de séparer dans les débats sur la question totémique la liste des traits discriminants qui sont censés définir le phénomène totémique et sa présence attestée dans une société donnée, et la combinaison des principes, facteurs ou éléments essentiels qui expliqueraient l’émergence du système totémique et de son institution sociale. Les deux moments descriptifs et explicatifs que Durkheim lui-même s’est imposés dans le respect des règles de la méthode sociologique sont fortement imbriqués, comme l’illustre la composition de l’ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse : on pense à l’importance accordée, dès la description phénoménologique, au rôle de l’emblème qui jouera pour lui un rôle clé dans l’explication de la genèse des choses sacrées [42]. Van Gennep sera toujours, sur la forme et sur le fond, parfaitement fidèle aux exigences minimales d’une définition discriminante du fait totémique et s’affirme sur ce point en phase avec Hubert et Mauss ou Durkheim. Il n’a cessé de donner des leçons de méthode à tous (aux égyptologues, archéologues, psychologues et théologiens) qui valent bien celles de Mauss. En un mot, sans l’idée et le sentiment d’un lien de « parenté » entre une espèce et un groupe humain on ne peut parler de totémisme au sens vrai du terme. Notre auteur y adjoint ce qui est pour lui la marque différentielle du totémisme : non pas le nom ou l’emblème mais la localisation conjointe sur un territoire du groupe et de l’espèce apparentée [43].

Le traitement de la question du totémisme malgache est sur ce point exemplaire même si sa conclusion implacable a pu être perçue comme provocatrice. Si on est fidèle à la définition la plus « classique » du totémisme, de Frazer à Durkheim, il n’existe pas selon lui, dans l’état actuel de nos connaissances, à Madagascar, de « totémisme vrai » :

On ne trouve donc à Madagascar aucune des caractéristiques du totémisme vrai : le clan ne porte pas le nom de l’animal taboué, cet animal n’en est pas le protecteur attitré ni constant ; il n’y a pas, en règle générale, d’exogamie de clan ; il n’y a pas de rites d’initiation ; il n’y a pas de représentations du totem soit comme armoiries soit en signe d’alliance et de protection mutuelles, etc. Il semblerait donc excessif de dire de l’animal taboué par les Malgaches que c’est un totem, uniquement parce qu’il est considéré dans un certain nombre de cas comme l’ancêtre générateur du clan. Cette croyance isolée n’est pas le totémisme [44]

L’argumentaire très durkheimien dans la forme et le contenu est particulièrement rigoureux : le totémisme est un ensemble de croyances et de pratiques qui font système ; aucun élément isolé n’autorise à parler de totémisme. Traiter la croyance en la descendance animale d’un ancêtre du clan ou de quelque lignage comme une « survivance » d’un totémisme « primitif » n’est pas admissible. Bien sûr, il faut prendre en compte l’absence d’enquêtes directes approfondies sur la signification des choses sacrées comme les représentations figurées, sur les corps et les tombes, car le totémisme est « essentiellement une religion de clan [45] » ou il n’est pas. Mais de toute façon les missionnaires sont passés par là et constituent les principales sources de documentation et même d’inspiration indigène. À ce propos, on ne peut exclure, dans la logique des innovations, ce que Van Gennep appelle « un totémisme rationalisé » (on dirait aujourd’hui « une tradition inventée ») qui vise à masquer, pour les « modernes » ou les « évolués », le caractère incongru d’une descendance animale d’un groupe humain (comme les fameux « fils de Chiens ») par l’idée de quelque métamorphose ou hybridité « originelle ».

Mais cette attention aux dynamiques de l’innovation totémique que l’on retrouve dans les formes évoluées du totémisme australien comme le « conceptionnisme », ne saurait servir selon Van Gennep de caution à l’évolutionnisme sous-jacent de certaines théories : qu’il s’agisse de la primitivité du « manisme » (Tylor) par rapport au totémisme ou de la transformation d’un totémisme originel en un culte patriarcal et ancestral [46] l’une ou l’autre s’appuyant sur les traces de croyances en la « réincarnation » de l’ancêtre en python ou en crocodile. Que dire, compte tenu des proximités de Madagascar et de l’Afrique, des effets désastreux sur le plan théorique et ethnographique des bricolages pseudo-savants d’une ethnologie catholique comme celle du Père Trilles s’appuyant sur les croyances zoolâtriques bantoues. Le parallélisme de la généalogie ancestrale et de la descendance animale fondée sur l’alliance première d’un pacte de sang entre un ancêtre clanique « paternel » et tel ou tel animal protecteur (ange gardien ?) est typique des préoccupations ethno-catholiques (de Schmidt à Loisy en passant par Leroy et Trilles). Van Gennep se fera un plaisir de souligner que la caution que le Père Schmidt a pu apporter aux élucubrations de Trilles sur le totémisme fang est complètement contradictoire avec sa propre exigence définitionnelle qui veut « qu’il n’y a de vrai totémisme que le totémisme de groupe, parce que seul il a une fonction sociologique déterminée [47] ».

Cette conclusion sans appel quant à la non-existence d’un totémisme malgache a clairement pour envers la reconnaissance du système des fady comme une institution sociale totale qui ne doit rien au totémisme et qui a une tout autre dimension sociologique et même universelle, comme le confirment les sources polynésiennes et bantoues, renvoyant au rôle des obligations et des interdits qui était au cœur des préoccupations durkheimiennes et de la définition même du social. De ce point de vue Durkheim et Mauss ne se sont pas trompés sur le message de ce mémoire par ailleurs dominé par les références à Frazer et les débats de l’anthropologie anglaise sur les tabous.

Van Gennep maintiendra pendant plus de vingt années de veille scientifique une fidélité étonnante à un « totémisme vrai » qui n’a rien d’universel mais qui exclut tout relativisme de la pluralité des totémismes (égyptien, romain, arabe ou indien, africain, australien), comme pourrait le suggérer la déclaration de 1904 [48] : « Il n’y a pas un ou le totémisme, mais bien des totémismes ». Ce pluralisme est en réalité le signe de la dynamique du totémisme et de son génie inventif, même si avec le temps la veine totémique a fini par s’épuiser. La réponse à la posture nominaliste de Lowie est ferme : « […] les ethnographes qui classent sous une même rubrique générale le totémisme américain, australien, mélanésien le font parce qu’ils ont discerné entre ces totémismes une identité anatomique et physiologique interne, malgré les différences morphologiques extérieures [49] ». Toute l’œuvre de Van Gennep témoigne d’un sens aigu de la particularité sociale, culturelle et religieuse du totémisme qu’il est nécessaire de ne pas confondre, sur le fond, avec l’animisme ou l’ancestralisme ou, sur la forme, avec le nyarongisme des Indonésiens, le nagualisme des Amérindiens centraux, ou le sibokisme des Bantous, etc. Cette institution spécifique renvoie à des conditions historiques d’émergence sociales et territoriales parfaitement circonscrites à certaines aires culturelles (c’était une des leçons transmises par Marillier) qui ont engendré une forme de vie singulière vouée à s’éteindre comme tous les organismes vivants. La métaphore organique est ici essentielle : le totémisme vrai c’est un totémisme vivant qui se prête à une identification psychologique et biologique. Pas question donc d’y chercher la trace d’une organisation primitive, ni une forme de passage obligé de l’évolution des sociétés.

La matrice générative du lien ancestral et local

L’entreprise très encyclopédique que représente une rétrospective théorique comme L’État actuel du problème totémique se veut à distance à la fois d’une « analyse chimique » visant à isoler l’élément clé qui serait « le trait essentiel » du totémisme (l’emblématisme ou le réincarnationnisme) mais également d’une synthèse éclectique cherchant à combiner les éléments essentiels que l’épreuve de la longue durée aurait permis de trier. Si notre auteur déclare pencher « sans hésiter » pour la première option [50], il n’empêche que la lecture en termes de combinaison quasi expérimentale d’éléments convergents n’est pas étrangère à son approche comparative. Il nous fournit un bel exemple de sa façon de penser à propos du culte des saints au Maroc : « On posséderait ainsi une combinaison de deux éléments fondamentaux du totémisme, la localisation stricte et l’idée de descendance à partir d’un ancêtre commun à la fois animal et humain ; il suffirait pour qu’il y eût présomption du totémisme que les descendants de saints se regardent comme apparentés aussi à tous les membres de l’espèce animale ou végétale correspondante [51] », ce dernier levier manquant n’étant rien d’autre que la définition clé du totémisme. Sur la nature de la « parenté totémique », le modèle combinatoire des « codes » physiologiques, sociaux et cosmiques, s’impose excluant tout essentialisme à la manière de Durkheim : ce qui caractérise le totémisme « c’est la combinaison particulière de ces trois éléments, tout comme une certaine combinaison de cuivre, de souffre et d’oxygène forme du sulfate de cuivre [52] ».

Mais Van Gennep refuse en définitive la conversion à une théorie du « complexe totémique », dans l’esprit de la démarche de Goldenweiser [53], aussi bien que toute tentative de dissolution de ce faux objet qui pourrait faire surgir une autre cohérence. Fidèle au découpage traditionnel et à la définition classique, on pourrait dire, en retournant la formule de Lévi-Strauss, que, pour Van Gennep, le totémisme constitue « un corps du règne ethnologique [54] ». La mise en garde de Van Gennep est claire : « On peut dire que l’idée de Boas et de Goldenweiser de donner au mot totémisme un sens tout autre que ce qui est admis, agit désastreusement sur leurs théories générales et que s’ils veulent désigner une série de phénomènes auxquels le mot totémisme pris dans son sens classique ne convient pas, ils n’ont qu’à inventer un terme nouveau » [55]. Le mot et la chose sont inséparables, et on imagine sans peine que Van Gennep, si attaché à un totémisme vrai et substantiel, aurait réagi face à une entreprise intellectuelle de déconstruction et de reconstruction de l’objet comme celle à laquelle se livre l’auteur de l’ouvrage Le Totémisme aujourd’hui [56].

Le modèle propre de l’auteur, sans doute trop rapidement esquissé à la fin de L’État actuel du problème totémique [57] – l’annonce de la publication à venir d’une « démonstration documentaire et détaillée » n’ayant pas eu de suite –, est étranger à une pensée formelle et combinatoire, d’inspiration mécanique ou chimique, et penche plutôt pour une logique d’engendrement‒ on pourrait dire de germination. La métaphore biologique (à défaut d’une conceptualisation plus avancée) du « noyau » ou du « germe » est conforme à l’esprit méthodologique de l’ethnologie biologique dont il se réclamera sur le terrain du folklore [58]. Dès 1908, il oppose la méthode historique qui ne considère que des faits morts, et l’ethnographie qui a affaire à des faits vivants : « […] et si l’on considère un phénomène passé dans son actualité, on ne peut l’étudier qu’avec la méthode biologique [59] » Il ironisera sur l’assimilation durkheimienne de la société clanique australienne à « un organisme monocellulaire » et sur ces références à « la biologie des animaux inférieurs » [60]. Ainsi, il affirmera à propos de Durkheim : « N’ayant pas le sens de la vie, c’est-à-dire le sens biologique et ethnographique, il fait des phénomènes et des êtres vivants des plantes desséchées scientifiquement, comme dans un herbier [61]. » Cette référence à la « biologie » est à comprendre dans l’esprit du philosophe de l’élan vital et de l’évolution créatrice, comme source d’un « instinct virtuel » faisant appel, au service de la vie, à la fonction de fabulation. Ce n’est pas par hasard que Bergson, dans les Deux sources de la morale et de la religion, en conclusion de la célèbre « parenthèse » sur le totémisme [62] honore Van Gennep d’une citation de son « intéressant ouvrage sur l’État actuel du problème totémique [63] ».

Lévi-Strauss n’a sans doute pas tort de souligner l’intuition classificatoire qui sous-tend la lecture du totémisme de Van Gennep [64] puisque c’est le premier trait « constitutif » qu’il met en avant dans sa « théorie propre » et dans le tableau récapitulatif des théories. Van Gennep ne comprend pas comment quelqu’un comme Schmidt, aussi documenté et avisé, peut ne pas avoir retenu « la valeur de classification des faits totémiques qu’on peut attribuer à la réglementation sexuelle et matrimoniale », dans sa définition minima du totémisme [65]. Ce n’est pas néanmoins l’institution totémique et ses rites qui engendrent la classification des êtres et des choses dans sa dimension symbolique et cosmogonique première (Durkheim a tort sur ce point, selon lui). Bien plus, l’exigence de classification n’est pas spécifique du totémisme, bien d’autres institutions s’efforcent de répondre au souci de cohésion sociale et de continuité menacé par le renouvellement générationnel et les mouvements migratoires. On comprend même que la « classification » ne fasse pas partie du « noyau » ou du « germe » de la parenté totémique, n’en déplaise à Lévi-Strauss. La logique du classement est ce qui informe le sentiment d’apparentement et d’enracinement sur un territoire : « c’est toujours l’idée et le sentiment d’apparentement qui est la base de la cohésion collective […] l’idée de parenté totémique est un fait donné qui est primordial et n’a pas besoin d’être cherché ailleurs que dans le pouvoir imaginatif et le besoin social de classement de tous les hommes [66] ». Cette « parenté », on l’aura compris, se décline en termes de parenté sociale et classificatoire, mais aussi physiologique et cosmogonique.

Avec le temps, l’’enjeu de la territorialisation est devenu essentiel pour Van Gennep alors qu’il n’est pas présent dans les quatre « principes » retenus dans l’article Totémisme et méthode comparative de 1908 [67]. Il n’hésite pas à considérer en 1920 que cette dimension méconnue ou sous-estimée, largement inspirée par la mythologie des Êtres du Rêve, les arrêts des Ancêtres dans des lieux déterminés du paysage, et les conceptions localisées des esprits-enfants, pourrait constituer la spécificité de son apport à la réflexion. L’imaginaire instituant du totémisme se nourrit du besoin social de classement et d’identification mais ce qui fait son originalité c’est la manière dont cette institution totémique originale emboîte l’apparentement dans un quadrillage territorial et crée un lien ombilical à la terre ancestrale par le biais des objets du centre totémique des churinga. Plus profondément, le lien au territoire, nous dit-il, relève d’un « sentiment qu’on pourrait appeler biologique [68] » et transgénérationnel d’attachement à la demeure éternelle des Ancêtres. L’enjeu identitaire et si l’on peut dire « patrimonial » du lieu est donc plus fondamental que l’appropriation économique de ses ressources alimentaires et la reproduction des biens d’échange comestibles [69]. Ce que méconnaissent les théories « alimentaires » de Schmidt et de Loisy, c’est la manière dont « le groupe totémique possède par définition une sorte de maison meublée qui se transmet de génération en génération et dont tout le contenu, utile ou non, doit rester en l’état et ne peut être aliéné [70] ».

Classement-apparentement-enracinement territorial : c’est donc la loi d’engendrement du totémisme, tous les autres éléments se surajoutant à cette matrice générative.

Le génie inventif des individualités

Fidèle au noyau de l’individualisme biologique, il n’est pas question pour Van Gennep de s’en remettre à la convergence de facteurs ou de forces collectives inconscientes pour rendre compte de la singularité et de la systématicité du totémisme. Le modèle biologique de la germination ne conduit pas à occulter le « pouvoir de l’individu », sa capacité d’imagination et son génie innovateur : « J’ai trop souvent insisté sur ce pouvoir de l’individu, même dans les sociétés primitives, de modifier la situation collective pour avoir besoin d’y revenir ici ; au surplus, les résultats obtenus par ceux qui mettent au premier plan le collectif sont tellement contraires aux faits d’observation et tellement factices qu’il est devenu inutile de continuer cette lutte méthodologique [71]. »

La rupture avec le paradigme durkheimien est d’abord méthodologique et épistémologique. C’est une lecture ethnographique vivante, digne de l’observation participante que Van Gennep découvre (ou projette) sur le terrain australien à travers les notes de Howitt et de Spencer et Gillen. La citation retenue des conclusions de ces derniers illustre le lien fort entre l’enquête participante sur la longue durée et les thèses soutenues :

[…] après avoir fait tous nos efforts pour éprouver les mêmes sentiments qu’eux, pour penser comme eux, pour être des leurs, nous avons acquis la conviction que si quelques-uns des hommes les plus puissants sont d’opinion qu’il est nécessaire d’apporter une modification, même très importante, à une institution, la communauté peut parfaitement accepter la proposition et combiner une entente en vue de son exécution [72].

L’impératif de penser les institutions primitives de la même manière que l’évolution des sociétés modernes marque une vraie rupture avec l’évolutionnisme sociologique durkheimien et la primitivité indifférenciée de sociétés simples et homogènes. L’explication durkheimienne des modifications sociales, comme la conversion des Arunta au régime patrilinéaire dans une société primitivement « matrilinéaire », fait appel à quelques hypothétiques « besoins de la société » qui selon Van Gennep relève d’un procédé d’animation plus ou moins « anthropomorphisé [73] ». En réalité, « tout comme chez nous, dans les tribus australiennes c’est l’individu qui invente et propose des modifications [74] ». La naissance du totémisme doit être abordée en somme selon le même scénario que celui du christianisme :

[…] on discerne comme point de départ réel, non pas des tendances collectives et inconscientes mais un petit noyau de concepts, de sentiments et d’actes le plus souvent incarnés en un homme ou tout au plus en une petite minorité ; c’est de ce noyau qu’est sortie progressivement, par un double processus de multiplication interne et d’adjonctions extérieures, l’institution complexe telle qu’elle se présente aujourd’hui à l’observation [75].

Le principe du « pouvoir de l’individu » ne doit pas être confondu avec « l’individualisme méthodologique » de la sociologie moderne, il est pour Van Gennep synonyme de force et de génie des individualités. Une telle individualité est le propre des individus imaginatifs et exceptionnellement doués, en un mot des « individus nettement individualisés, connus pour leur personnalité remarquable, leur don poétique, leur mémoire, leur pouvoir d’invention religieuse et juridique [76] ». Ce pouvoir, il faut le dire, est souvent le monopole des chefs « totémiques » ou, selon Howitt, une spécialité des Headmen, des hommes forts et des « magiciens » visionnaires, des individus globalement contrôlés par les conseils de sages, les « vieillards » [77]. L’acceptabilité des innovations de ce totémisme vivant passe enfin par l’autorité reconnue aux Êtres spirituels dont l’innovateur se présente comme l’intermédiaire, et le rôle de la négociation, sous contrôle des sages, au sein de la communauté, est essentiel. Tout cela est connu mais mérite d’être précisé au regard de l’individualisme des sociétés modernes.

Pour prendre toute la mesure de la rupture avec le collectivisme sociologique durkheimien qui se confirme en 1906 sur le terrain australien, il faut rappeler à quel point en 1904, sur le terrain de Madagascar, Van Gennep est encore un parfait disciple de la définition durkheimienne du fait social. Discutant dès le premier chapitre l’hypothèse diffusionniste d’emprunts hébreux en matière de tabou, il dénonce dans cette théorie « […] la méconnaissance absolue de ce qui est l’essence d’une pratique, d’une croyance, d’une idée même [78] ». L’affiliation au catéchisme de l’école sociologique est à cette époque sans réserve :

En effet ce sont là des phénomènes qui dépendent, non pas de l’individu mais de la société et moins les groupes humains considérés sont civilisés, plus l’élément individuel est subordonné à l’élément social. Un rite, une conception de la nature ou de la divinité ne sont jamais, chez les demi-civilisés, une propriété personnelle mais bien une propriété collective. Tous les individus agissent de la même façon dans les mêmes circonstances, tous exécutent les mêmes gestes rituels, tous interprètent d’une manière semblable un phénomène extérieur, parce que l’acte et la pensée sont fixés d’avance par la tradition et la coutume, œuvres de la société entière en tant que société [79].

Bien sûr, la vie de la coutume n’exclut pas l’innovation générationnelle et un mouvement de transformation perpétuel « de masse » mais, en tant que telle, elle est « au dessus de la volonté ou de l’action de l’individu isolé [80] ». Difficile de savoir si l’ethnographie australienne constitue dans l’itinéraire de Van Gennep une vraie révélation ou si l’autorité reconnue à ces sources communes par les durkheimiens eux-mêmes (ce qui n’était pas le cas sur le terrain de Madagascar) autorise notre auteur à marquer plus nettement sa rupture épistémologique et à énoncer fermement ce qu’il pensait de longue date.

Le refus durkheimien de prendre en compte le fait de la variabilité individuelle dans les sociétés primitives n’a cessé par ailleurs d’être stigmatisé par toute la tradition critique de l’anthropologie anglo-saxonne, de Boas à Lowie [81], en passant par Goldenweiser. Ce dernier rappelle dans sa critique des Formes élémentaires que « The experience of all times and places teaches that the rapport of the individual, as such, with the religious object is of prime importance in religious situations [82] ». La société « simple » de Durkheim se réduit à une « foule sublimée » et la genèse des sentiments religieux s’éclaire uniquement à partir de la psychologie collective des situations d’interaction individuelle au sein d’une masse rassemblée et effervescente. Aucune place n’est faite dans cette origine de la religion aux expériences individuelles toutes aussi fortes des saints, chamans ou prophètes. On ne sera donc pas surpris de retrouver Van Gennep en phase avec une tradition de pensée qui lui est familière et qu’il ait alimenté à sa façon son argumentaire anti-collectiviste. Mais l’individualisme psychologique de la tradition tylorienne n’est pas vraiment non plus le fond de sa pensée.

Pour comprendre la genèse de cette posture critique, on aurait tort d’ignorer ce qui se joue parallèlement sur le terrain de l’ethnologie allemande, un monde qui n’était pas non plus étranger à Van Gennep comme en témoignent ses liens d’échange et ses lectures attentives des ethnologues et psychologues allemands (Thurnwald, Wundt, etc.). 1906, c’est aussi l’année de la fondation de la revue Anthropos, et la publication par Schmidt d’un véritable manifeste pour une refondation de « l’ethnologie moderne » qui ne manque pas d’étonner avec le recul, dans la mesure où il se fait le promoteur d’une ethnologie « moderne » faisant une place majeure à l’individu – ce n’est pas l’image que l’on a alors de la pensée catholique qui vient de condamner le « modernisme » d’un Loisy, par exemple, qui fut excommunié. La thèse principale est que l’ethnologie moderne assignée à l’étude des peuples sauvages et non civilisés, a de fait été assimilée à une science des groupes, des mœurs et coutumes collectives, participant d’une « antipathie formelle » vis-à-vis de l’étude de l’individu sous prétexte que dans ces sociétés il n’existe pas d’individus [83]. Le paradigme collectiviste a pris dans l’ethnologie allemande une forme radicale avec la « psychologie des peuples » qui paradoxalement déniait tout intérêt à la psychologie individuelle réduite à la psychologie enfantine ou pathologique. Le grand penseur de ce paradigme est pour Schmidt, A. Bastian [84]. Pour ce dernier : « La pensée de l’individu est stérile, ce n’est que la pensée sociale qui est féconde, qui produit des créations psychiques que l’esprit peut contempler et étudier. Bien plus ! La pensée de l’individu ne reçoit la possibilité de son existence qu’après la pensée sociale et en vertu d’elle [85]. » Ses disciples de la Völkerpsychologie, articulant Naturvölker et Kulturwölker, Gumplowicz, Vierkandt, et même Wundt, une grande figure du débat sur le totémisme, en rajouteront : « L’homme individuel est un non-sens, un idiot au plus ; ce n’est que dans la société, au moyen de la langue, qu’il a conscience de ses idées, de sa nature humaine. L’idée primaire est celle de société, ce n’est que par la voie de l’analyse qu’on en obtiendra plus tard l’idée de l’individu [86]. » On voit qu’en cette fin du XIXe siècle, le collectivisme de l’école sociologique française n’a d’égal que le collectivisme de l’école de la psychologie des peuples allemande…

Dans le combat qu’il engage pour « briser l’emprise du collectivisme », Schmidt défend un programme scientifique de recherche prêtant attention aux variations individuelles émanant des petits groupes ou des familles isolées, et s’appuyant essentiellement sur les faits ethnographiques : « Sous ce dernier rapport, précise-t-il, il faudrait surtout attacher une grande importance aux individus qui se distinguent de leur entourage par des talents exceptionnels, soit pour les arts et métiers ou pour la guerre, soit dans l’ordre social, intellectuel, moral et religieux [87] » C’est bien sur ces individus que l’entreprise missionnaire va s’efforcer de miser en en faisant des catéchistes et des passeurs de culture. Selon Schmidt, il s’agit de comprendre « comment certains individus peuvent agir positivement sur la société, en suppléant, ajoutant, enrichissant et perfectionnant, soit en développant ce qui était déjà là, soit en introduisant des innovations plus ou moins originales » (ibid.). Pour couronner le tout, ce manifeste de réhabilitation du génie inventif des individus, des grands hommes comme des gens ordinaires, entend participer à « une véritable biologie ethnologique [88] » : « Mais dès que nous étudions de près l’esprit de l’homme individuel, toujours plein de vie, toujours en mouvement, nous constatons que les phases de l’existence des peuples qui semblent être à l’état de repos ne sont autre chose qu’un flux et reflux de vie naissante et disparaissante [89]. »

Cette convergence des sensibilités ethnologiques entre Van Gennep et Schmidt n’est sans doute pas sans rapport avec la fréquentation à la même époque (1906) des mêmes sources australiennes, mais l’enjeu est aussi la défense commune d’une posture anti-collectiviste qui les rapproche objectivement : à la manière de Bourdieu, on peut parler d’une homologie de position dans les champs nationaux du totémisme. Ce n’est pas par hasard que Schmidt sollicitera Van Gennep pour son symposium et proposera, en l’absence de l’auteur, d’exposer son point de vue. La sensibilité catholique à l’individualisme innovateur peut surprendre mais il ne faut pas oublier qu’on est en pleine crise « moderniste » face au dogmatisme de l’Église romaine. Dans sa discussion des Formes élémentaires de Durkheim, Loisy conclura qu’on n’a pas « à se représenter l’idée de mana et ses applications principales comme résultant immédiatement de l’influence du groupe sur les individus, mais comme se formant peu à peu dans le groupe perpétuellement renouvelé par un recrutement individuel [90] ». La vie émergente du totémisme et du christianisme « primitif » se retrouve encore une fois.

Conclusion : le refus de la marque

On a dit et montré que la personnalité scientifique de Van Gennep s’est construite, entre autres, en réaction au marquage imposé par le clan durkheimien et, plus profondément, par un sentiment d’ignorance et de négation de la part de Durkheim considérant comme « nul et non avenu » tous ses arguments sur les données australiennes [91]. Nous avons parlé à ce propos de « pulsion critique » ou polémique chez Van Gennep. Et, s’il est un sujet qui a constamment relancé cette pulsion, c’est bien la théorie emblématique de Durkheim précédée par la polémique suscitée par la thèse nominaliste de Lang. Ce refus obstiné fait appel à toutes les ressources rhétoriques et méthodologiques : il s’agit pour Van Gennep d’un emprunt ou d’une reprise d’une thèse surannée déjà critiquée par Durkheim et sur laquelle Lang est lui-même revenu, et surtout d’un transfert du cas exemplaire des emblèmes indiens sur le terrain australien [92]. Sur le fond, cet arbitraire du signifiant et ce « nominalisme » de l’animal-symbole est déconnecté du sens psychologique et biologique de la parenté totémique, de la force d’identification première au groupe social et de l’enjeu « patrimonial » des biens comestibles de l’environnement. Dès le départ, la position est claire : « Je ne saurais admettre l’opinion de Mauss [93], que ’dans la notion du totem, celles de dieu, d’enseigne, de nom, de blason sont indissolublement unies’ ; ce cas ne se rencontre que dans les populations de l’Amérique du Nord (de la Colombie britannique surtout), ni le blason ni l’enseigne n’existant chez les Australiens [94]. ». Le totem ce n’est pas l’artefact d’une marque, d’un dessin ou d’un emblème mais l’espèce agissante et vivante (ou une classe d’objets) perçue comme dieu collectif protecteur du groupe : « […] la marque est aussi peu le totem que le signe de croix la trinité chrétienne. » Le nom est encore présent dans les quatre principes du totémisme en 1908, mais il laisse place par la suite à l’attachement au territoire. On peut penser que cette méconnaissance du principe de la « marque distinctive », qui constitue pour Lévi-Strauss le « meilleur Durkheim » et le code d’entrée dans une véritable théorie différentielle de la valeur symbolique [95], a conduit Van Gennep à une sorte de cécité par rapport au développement de l’anthropologie boasienne des emblèmes et marques totémiques.

Le refus de l’emblématisme durkheimien, réduit à tort chez Van Gennep à un « pur symbolisme » ou à une « simple image », a pour envers positif un sens aigu de la puissance d’identification psychologique et même biologique du totem. La lecture et les hypothèses personnelles que Van Gennep soutient à propos de l’usage et de la force des churinga dans son mémoire de 1906 obligent à revenir sur ce point, surtout quand on connaît l’importance que Durkheim va accorder à ces choses sacrées dans les Formes élémentaires de la vie religieuse [96]. La lecture dynamiste que Durkheim et Mauss ont retenue de la force du mana conduit Van Gennep à soutenir une interprétation qu’il qualifie de « magico-religieuse », s’appuyant sur une même puissance relativement indifférenciée. La métaphore de la charge électrique est largement mobilisée pour décrire cette force et comparer ces « réservoirs de puissance » que sont les churinga à des « accumulateurs électriques [97] ». S’opposant à la lecture religieuse de Durkheim aussi bien qu’à la lecture magique de Frazer, il lui faut reconnaître néanmoins la présence d’une logique de différenciation de cette dynamique où, une fois de plus, les Arunta « modernes » jouent un rôle clé dans l’argumentaire. La puissance d’origine ancestrale, plutôt bienfaisante, des churinga, sous contrôle des chefs totémiques ou des leaders religieux, semble se distinguer de la force magique, créée par incantation ou contact immédiat, et plutôt malfaisante des arungquiltha, qui fondent le pouvoir des magiciens. Mais la différenciation n’est pas évidente dans les usages, et Van Gennep n’exclut pas l’existence d’une troisième forme de « puissance magico-religieuse ».

Le véritable enjeu de cette discussion s’éclaire lorsque Van Gennep récuse toute lecture des churinga (malgré les suppositions de Spencer, soi-disant influencé par Frazer) en termes de « boîte-à-âme » (soul-box) ou de « boîtes à vie » [98]. Ces réservoirs de puissance peuvent se transmettre et même se prêter entre groupes, mais ce ne sont pas des autels portatifs de transfert ou de refuge de l’âme des individus. D’ailleurs les Arunta n’ont pas d’âme, n’en déplaise à Frazer et à Durkheim, et il est clair qu’au-delà du débat sur « la marque » distinctive, ce qui est en jeu c’est la médiation supposée de ces objets comme principes d’individuation des individus. Van Gennep récuse ici toute lecture vitaliste ou spiritualiste, et encore plus « individualiste » (même si les Arunta pourraient s’y prêter…) qui lui semble obéir à des présupposés religieux, et il préfère reconnaître dans les théories dynamistes du mana « une ébauche de nos théories dynamistes modernes de l’univers » (ce qui serait en affinité avec les préoccupations des mouvements indigènes et aborigènes d’aujourd’hui).

Reste que cette profession de foi en un dynamisme énergétique et cosmique de la force magico-religieuse (qui s’en prend aussi au passage aux hypothèses gratuites de Mauss) est sur le plan ethnographique manifestement en décalage avec la place que l’anthropologie contemporaine accorde aux churinga « individuels » et à leur fabrication dans les rites d’initiation, et plus largement à la médiation des objets dans le processus de production des individus en tant qu’individualités, creusets de l’identité propre des Enfants du Rêve (Moisseeff 1995). L’anti-durkheimisme de Van Gennep qui veut que le totem ne soit pas un dieu ni le churinga une âme-objet (la demeure de quelque partie spirituelle de soi) montre peut-être ici ses limites dans la mesure où ce fameux « pouvoir de l’individu [99] », qui passe par la relation aux Ancêtres, est voué à se disperser dans la terre, à défaut de se conserver et de se transmettre matériellement par quelque « boîte à âme », et se révèle sur ce terrain de la matérialité religieuse, si l’on peut dire, une « boîte noire »...

Bibliographie 

Anthropos, 1914, Bd. 9., H.1/2, Janv-Avr, « Das Problem des Totemismus. Eine Diskussion über die Natur des Totemismus und die Methode seiner Erfoschung“, Auteur : Schmidt, Goldenweiser, Swanton and Wundt, p. 287-325.

Belmont Nicole, 1974, Arnold Van Gennep, le créateur de l’ethnographie française, Paris, Petite bibliothèque Payot, n° 232.

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[1Cet article a d’abord été publié, sous le même titre, dans Daniel Fabre & Christine Laurière (dir.), Arnold Van Gennep. Du folklore à l’ethnographie, Paris, Éditions du CTHS, 2018, pp. 71-95 (ouvrage épuisé).

[2Voir le sous-titre de L’État actuel du problème totémique d’A. Van Gennep, 1920.

[3A. Van Gennep, 1920, p. 24.

[4M. Mauss, 1968, p. 87.

[5Voir la correspondance Durkheim-Mauss, 1998, p. 462.

[6Anthropos, 1914, p. 287.

[7A. Van Gennep, 1920, p. 10-12.

[8En l’absence de réponse, le Père Schmidt devait présenter les thèses de Van Gennep avec celles de Haddon et Hartland.

[9Les termes de la lettre de Goldenweiser (traduite par Van Gennep) sont élogieux : « Il me semble aussi qu’Anthropos, qui est probablement le plus cosmopolite des périodiques ethnographiques, serait la meilleure place pour un tel symposium. Je pense à des savants comme Van Gennep, Durkheim, Hubert et Mauss en France … » (A. Van Gennep, 1920, p. 10).

[10A. Van Gennep, 1920, p. 341.

[11F. Rosa, 2003, p. 35.

[12Ibid.

[13A. Van Gennep, 1920, p. 6.

[14Ibid., p. 202.

[15Voir l’article de Giordana Charuty, « Van Gennep, historien des religions et ethnographe », Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris, 2022 : https://www.berose.fr/article2570.html

[16L. Marillier, 1898.

[17F. Rosa, 2003, p. 32.

[18A. Van Gennep, 1920, p.19.

[19M. Mauss, 1968, p. 173.

[20Ibid., sur Marillier, 1902, p. 129.

[21Voir les notes inédites citées par N. Belmont, 1974, p. 6 : « Quiconque ne faisait pas partie du groupe était ’marqué’. »

[22Van Gennep, 1904.

[23Voir l’article d’E. Sibeud, « Arnold Van Gennep, ethnographe officiel des colonies ? Ethnographie et réformisme colonial en France avant 1914 », in Daniel Fabre & Christine Laurière (dir.), Arnold Van Gennep. Du folklore à l’ethnographie, op.cit., pp. 117-131 et à paraitre dans le dossier Van Gennep dans Bérose.

[24M. Mauss, 1968, p. 40 [L’Année sociologique de 1906].

[25A. Van Gennep, 1904, p. 12.

[26Ibid.

[27Ibid., p. 8.

[28M. Mauss, 1968, p. 70-71.

[29Ibid., p. 554.

[30 É. Durkheim, 1998, p. 456 ; 462.

[31Bulletin de la Société préhistorique de France, Année 1921, vol.18, n° 3, p. 65-70.

[32{}A. Van Gennep, 1908a.

[33Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 15 février 1923, pp. 24-29.

[34A. Loisy, 1914, p. 252-275.

[35A. Loisy, 1920.

[36A. Van Gennep, 1920, p. 129 sq.

[37Voir la liste des questions et réponses dans A. Van Gennep, 1908a, p. 67.

[38M. Moisseeff, 1995, p. 18.

[39A. Van Gennep, 1913.

[40É. Durkheim, 1994, p. 308-316.

[41A. Loisy, 1913, p. 59.

[42Voir A. Mary, 2012.

[43A. Van Gennep, 1920, p. 343.

[44A. Van Gennep, 1904, p. 306-307.

[45Ibid., p. 322.

[46E. S. Hartland, 1900.

[47A. Van Gennep, 1920, p. 32.

[48In Religions, Mœurs et Légendes, 2, p. 13, cité par N. Belmont, 1974, p. 35.

[49A. Van Gennep, 1920, p. 346, note 1.

[50Ibid., p. 342.

[51Ibid., p. 242.

[52Ibid., p. 346.

[53Ibid., p. 153.

[54Cl. Lévi-Strauss, 1962b, p. 215.

[55A. Van Gennep, 1920, p. 303, note 3. On doit à Frederico Rosa d’avoir rectifié la vision déconstructionniste et généraliste de l’œuvre de Goldenweiser retenue par Lévi-Strauss dans Le totémisme aujourd’hui, en montrant son attachement à la pertinence du terme « totémisme » et sa contribution à la mise en valeur anthropologique d’un « totémisme américain » à partir de 1910, ce qui explique l’alliance stratégique nouée avec Anthropos et Schmidt, et la place que lui accorde Van Gennep (F. Rosa, 2003, p. 207-208).

[56Cl. Lévi-Strauss,1962, p. 9-10.

[57A. Van Gennep, 1920, p. 344.

[58N. Belmont, 1974, p. 20-21.

[59A. Van Gennep, 1908, p. 73.

[60A. Van Gennep, 1913, p. 391.

[61Ibid.

[62Reprise par Cl. Lévi-Strauss, 1962, p. 144.

[63H. Bergson, 1963, p. 258.

[64Cl. Lévi-Strauss, 1962, p. 213.

[65A. Van Gennep, 1920, p. 33.

[66Ibid., p. 345.

[67A. Van Gennep, 1908a, p. 53.

[68Ibid., p. 348.

[69Ibid.

[70Ibid., p. 349.

[71A. Van Gennep, 1920, p. 343.

[72A. Van Gennep, 1906, Introduction, p. XXXVII.

[73A. Van Gennep, 1906, p. XXXV.

[74Ibid.

[75 A. Van Gennep, 1920, p. 343.

[76A. Van Gennep, 1908b, p. 231.

[77A. Van Gennep, 1906, p. XXXVIII.

[78A. Van Gennep, 1904, p. 6-7.

[79Ibid., p. 6.

[80Ibid.

[81R. Lowie, 1971, p.188.

[82A. A. Goldenweiser, 1915, p. 728.

[83P. G. Schmidt, 1906, p. 593.

[84 Die Vorgeschichte der Ethnologie. Berlin, 1881 ; Allgemeine Urundzüge der Ethnologie. Berlin, 1884.

[85P. G. Schmidt, 1906, p. 609.

[86L. Gumplowicz, Grundriss der Sociologie, Wien, 1885, p. 167, cité par P. G. Schmidt, ibid.

[87P. G. Schmidt, 1906, p. 619.

[88Nos italiques.

[89Ibid., p. 627.

[90A. Loisy, 1913, p. 55.

[91A. Van Gennep, 1920, p. 48.

[92Ibid., p. 43.

[93Dans LAnnée sociologique, tome VIII, 1905, p. 242.

[94A. Van Gennep, 1908a, p. 43.

[95Voir le chapitre III Claude Lévi-Strauss. La mort du dieu totémique et la naissance du symbolique ») dans A. Mary, 2010, p. 85-124.

[96A. Mary, 2012.

[97A. Van Gennep, 1906, p. XC.

[98Ibid.

[99Notons qu’on a du mal à comprendre comment, chez Van Gennep, se construit sociologiquement et anthropologiquement, matériellement et symboliquement, ce fameux « pouvoir de l’individu » qui apparaît comme un deux ex-machina…, à moins que l’émergence de l’individualité humaine ne soit décidément d’origine biologique, ce qui n’est peut-être pas exclu par son projet d’ethnologie biologique ?