L’affinité des marges. Jacques Roumain, Nicolás Guillén et le « moment cubain » dans l’Haïti des années 1940

Haïtiens et Cubains virent ensemble, jadis, un grand rêve de fraternité et de collaboration que l’inextinguible écho des voix immenses d’Anténor Firmin et de [José] Martí prolonge en nos cœurs.
Plus de cinquante ans après les rencontres émouvantes de l’illustre exilé Noir et du héros de l’indépendance Cubain, voici que Vous nous retrouvez sur notre terre fraternelle avec la même âme désireuse d’entente, la même admiration pour le Peuple Cubain dont le souffle ardent a façonné Votre vaste génie d’apôtre et de chantre de la vraie liberté.
Avec les ombres immortelles de Pouchkine, Paul Lafargue, Ruben Daris, Vous êtes aujourd’hui, avec de grands savants nègres comme Washington Carver et Ernst Just, des écrivains et des artistes célèbres tel que Richard Wright, Langston Hugues, Paul Robeson, Marian Anderson, la vivante démonstration de notre race à l’art, à la pensée, et au destin de l’humanisme contemporain.
Soyez le bienvenu, Nicolás Guillén, grand poète parmi les grands poètes, sur cette terre des Libérateurs Nègres, sœur de la Vôtre, au milieu de notre peuple où Votre gloire Vous a précédé depuis longtemps déjà.

C’est avec ces mots que Jacques Roumain accueille, en 1942, son ami Nicolás Guillén en Haïti. Publié par le célèbre quotidien Le Nouvelliste, sous le titre « Bienvenue au grand poète Nicolás Guillén [1] », le texte est signé par 43 intellectuels du pays.

Ethnologue, poète, traducteur, romancier, militant et homme politique, Roumain est une de ces figures auxquelles certains, jusqu’à aujourd’hui, se réfèrent volontiers pour nourrir ou raviver leur rêve d’une société plus juste. S’il y a là une raison suffisante pour s’intéresser à cet auteur, pour qui se soucie de l’histoire de l’ethnologie en Haïti, son travail est également incontournable. Roumain participe, entre les années 1930 et les années 1940, au développement de la discipline, puis à son institutionnalisation. Quant à Nicolás Guillén, il est consacré par la presse haïtienne comme « le poète national » de Cuba. Connu pour sa célébration de la « couleur cubaine », remarquablement représentée dans sa « poésie mulata (mulâtre) », il l’est aussi pour sa militance politique. Les deux hommes sont les emblèmes d’une parole littéraire, scientifique et politique engagée [2].

Là n’est pas tout. Dans les années 1940, à l’heure où la guerre bouleverse la situation mondiale et déplace les échanges, Haïti et Cuba – comme le Mexique – émergent comme des lieux centraux où se croisent intellectuels, scientifiques et artistes d’Europe et des Amériques. Tantôt brandis comme les symboles d’une résistance à l’impérialisme, tantôt vus comme des allégories d’une conscience raciale, les deux pays deviennent des carrefours où se rencontrent les savoirs, participant à l’internationalisation de l’afro-américanisme (Laurière 2010). C’est dans ce contexte que se déroule le séjour de Guillén à Port-au-Prince. D’ailleurs, au cours de celui-ci, il tient plusieurs conférences, donne des interviews et rencontre les personnalités politiques et scientifiques haïtiennes influentes [3]. La presse haïtienne suit tout particulièrement sa visite, offrant également une tribune au poète. La lutte contre le racisme et le fascisme, l’importance de la culture populaire et celle d’un dialogue renouvelé entre Haïti et Cuba sont, à ce moment-là, au centre de ses préoccupations.

Du côté haïtien, cette visite intéresse vivement ; pour les intellectuels, elle est même l’occasion de (ré)investir les questions que soulève Guillén, dont certaines déclinaisons agitent déjà la scène nationale autant qu’elles la divisent. En effet si, durant les deux précédentes décennies, l’indigénisme a refaçonné la pensée nationaliste, son renouveau sépare désormais les héritiers du mouvement (Laëthier 2019a). La reconnaissance de l’existence d’un « patrimoine ancestral », hérité de l’Afrique – principalement valorisé par le travail de Jean Price-Mars [4] –, imprègne encore la grande majorité des discours, mais les divergences, voire les oppositions, entre de nouvelles orientations politiques socialistes et le renforcement d’une pensée essentialiste, marquent le début des années 1940. La période est également remarquable, tant les idées de culture populaire, d’âme nationale, d’identité raciale, à partir desquelles les positions différentes s’expriment, se définissent toutes dans un rapport étroit à l’ethnologie. D’une science du folklore à une ethnologie engagée, en passant par l’idée d’une mystique susceptible de « renforcer l’unité de l’ethnie haïtienne » (Denis & Duvalier 1939), les discours « ethno-nationaux » s’élaborent diversement cependant que chacun d’entre eux tend, dans des versions parfois apologétiques, à promouvoir une identité et une conscience nationales. L’institutionnalisation de la discipline ethnologique accompagne cette polyphonie. À cet égard, en plus de jouer un rôle capital dans les débats d’idées, Jacques Roumain participe pleinement de cet élan. À peine rentré d’un long exil qui l’a amené à séjourner successivement en Belgique, en France, aux États-Unis puis à Cuba, il crée, avec Jean Price-Mars et Alfred Métraux, le Bureau national d’ethnologie en octobre 1941. C’est un an plus tard, tout en étant sur le point de quitter la jeune institution pour une autre fonction, que Roumain invite son ami Guillén.

L’extrait liminaire indique que le poète cubain suscite, avant même son arrivée en Haïti, une fraternité intellectuelle entre des engagements littéraires, scientifiques et politiques dissemblables. Pour comprendre comment le séjour de Guillén, chantre de l’identité métissée, a pris place sur la scène nationale haïtienne, cet article propose de le retracer en soumettant à l’étude l’idée que celui-ci ait pu constituer un moment particulier dans les échanges et les débats de l’élite haïtienne, dont les réflexions sur l’identité culturelle nationale sont à la fois animées du paradigme ethnologique et d’idées politiques dissonantes.

Dans un premier temps, nous situerons la visite de Guillén dans le contexte politique et intellectuel haïtien des années 1930 et 1940. Nous verrons que ce contexte est marqué par certaines figures. Nous reviendrons sur la place singulière qu’y occupe Jacques Roumain. Ensuite, nous reconstituerons, jour après jour, la tournée de Guillén à partir de ce qu’en rapporte une partie de la presse haïtienne. Les manières dont la visite est relatée dévoileront les prismes intellectuels et politiques qui animent les débats nationaux, échos de combats internationaux suscités par le fascisme et le racisme. En éclairant un « moment cubain », en même temps qu’en lui demandant de jouer le rôle d’analyseur d’une période cruciale pour le développement de la pensée politique et ethnologique haïtienne, nous reviendrons finalement sur la collision/collusion de la question raciale, de la question culturelle et de la question sociale qui singularise la scène intellectuelle haïtienne d’alors (Laëthier 2019b), au sein de laquelle se glisse Guillén.

Les fondements indigénistes de la pensée nationale des années 1930-1940 

Dans les années 1940, la réflexion ethnologique occupe une place remarquable dans le paysage idéologique haïtien. Née d’un projet anthropologique qui s’est diffusé dans le pays au cours du XIXe siècle, elle n’a ensuite cessé d’y consolider sa présence. Le début du siècle suivant est en effet caractérisé par une nouvelle définition de la nation qui s’appuie sur la reconnaissance de spécificités culturelles originales. À un moment où l’occupation du pays par les États-Unis (1915-1934) met la souveraineté de la nation à l’épreuve, un « mouvement folklorique » (Ramsey 2002, 2011), connu sous le nom d’« indigénisme », imprègne progressivement les savoirs – littéraire d’abord – jusqu’à pénétrer amplement le sentiment national.

Indigénisme, anti-impérialisme et promotion du folklore

Parfois considérée comme l’instauration d’une nouvelle colonisation, la domination imposée par le voisin du nord bouleverse la vie du pays à plusieurs niveaux [5]. Elle donne notamment naissance à une importante résistance politique et culturelle et renouvelle le fort sentiment nationaliste, et également anti-impérialiste. À l’aube des années 1920, cette résistance – qui est aussi une résistance armée contre les multiples exactions et le pouvoir en place – se fait entendre par les voix d’une nouvelle génération d’intellectuels ; écrivains, universitaires et poètes, incluant des membres de l’élite mulâtre – comme Roumain – ainsi que ceux qui revendiquent une appartenance à la majorité « noire » du pays, investissent alors l’élan nationaliste tout en contribuant à le transformer. Désormais, le nationalisme traditionnel – que Roumain qualifie de « nationalisme bourgeois » – est regardé comme étant un instrument au service des intérêts politiques et culturels d’une minorité francophile au pouvoir.

Les conférences remarquées de Jean Price-Mars, dès les premiers temps de l’occupation du pays, donnent le signal d’une nécessaire valorisation du folklore national. Price-Mars entend ainsi corriger le défaut collectif de confiance en soi et en l’identité nationale. Il convie ses compatriotes à (re)découvrir l’âme authentique de la nation dans le folklore et la culture du peuple, que l’ensemble des citoyens partagerait malgré les profondes divisions de la population [6]. En effet, entre d’un côté, une élite instruite, qui voyage et qui vit principalement dans la capitale et, de l’autre, une « masse » répartie dans ses faubourgs crasseux et dans ce que l’on appelle significativement « le pays en dehors » (peyi andeyo), c’est-à-dire les campagnes du pays – qui auraient conservé des pratiques venues du passé africain –, les conditions de vie ne se comparent pas. Si un tel schématisme supporte en réalité des articulations, des glissements et des entremêlements, il est cependant pensé comme tel, tantôt pour stigmatiser la culture populaire, tantôt pour dénoncer un manque de cohésion nationale. La reformulation d’une identité nationale, qui inclurait tous les segments de la population, est donc présentée, par certains, comme nécessaire.

Les idées de Price-Mars impriment durablement le renouveau identitaire, littéraire, esthétique que porte le « mouvement indigéniste » (Gaillard, 1993 ; Trouillot, 1993) [7]. Ses deux plus célèbres ouvrages, La vocation de l’élite (1919) et Ainsi parla l’Oncle (1928), font de lui un passeur décisif, bientôt institué en chef d’école (Fouchard & Paul, 1956), à même d’insuffler une nouvelle valeur à l’identité nationale, gage d’une éthique civique (Byron, 2012, 2014 ; Byron & Laëthier, 2015). Habitants des faubourgs de la capitale ou paysans des mornes (abitan) vont progressivement être investis en tant que cautions identitaires pour un nouveau récit national, dans lequel, aux singularités historiques peuvent se joindre des pratiques garantes d’une authenticité culturelle. Paroles, pratiques et cultes – vodou –, facilement bafoués et moqués, vont faire leur entrée en scène devant un public urbain et étranger [8]. En prenant une valeur qui peut être qualifiée de politique, l’approche folkloriste installe les pratiques populaires au rang d’objets exemplaires d’une spécificité culturelle – bientôt garants d’une culture populaire – qui participe d’un élan de redéfinition du collectif. Sous ce rapport, l’auto-proclamation de la valeur intellectuelle, politique et esthétique de l’identité nationale doit à la fois servir à prouver la « civilisation » d’une nation unie et proclamer l’égalité avec d’autres. Pour autant, ce « moment de la pensée haïtienne » (Price-Mars 1952 : 7), qui dit un « nous » proprement haïtien et constitue par là un « tournant » vers la reconnaissance de l’existence d’une « haïtianité », se signale aussi par ses contradictions.

La couleur de la nation

Durant les années 1930, le terme folklore est répandu et l’indigénisme irrigue la pensée ethnologique qui se diffuse à son tour. Or, si les abitan, et plus largement le peuple, sont les symboles d’une « haïtianité » qu’il faut sauvegarder, protéger et intégrer, il convient aussi, pour certains, de dénoncer les rapports de domination qui perpétuent leurs conditions de vie misérables et l’absence de leur représentation politique. Chez les romanciers, puis chez les ethnologues, l’écriture se fait alors de plus en plus engagement – parfois empreint d’ambivalence. Aussi, tandis que pour les uns, la quête et l’affirmation d’une « couleur locale » (Vieux & Thoby Marcelin 1925) sont avant tout d’ordre esthétique, pour d’autres, elles doivent être mises au service des intérêts de la « masse », parfois contre les intérêts bourgeois et capitalistes. Pour d’autres encore, le renouveau nationaliste doit passer par l’éradication d’un pouvoir politique et économique, resté entre les mains de ceux que l’on dénonce comme faisant partie de la catégorie dite « mulâtre » de la population. Pour ces deux tendances, toutefois, patrimoine ethnologique et devenir politique du pays s’enchevêtrent.

Structurante à l’époque dominguoise, au centre des divisions de l’élite politique et intellectuelle au cours du XIXe siècle, la problématique de la couleur continue de façonner une des versions du nationalisme qui émerge dès la fin des années 1920. Celle-ci est portée par les membres d’une classe moyenne noire en devenir, qui entendent combattre la domination politique du secteur mulâtre, auquel est attribuée la défense de valeurs proches de celles de l’étranger, éloignées en cela de l’héritage populaire africain à valoriser. Ainsi, ceux que l’on surnomme les « trois D », Louis Diaquoi, Lorimer Denis et François Duvalier – auxquels se joignent Arthur Bonhomme, Kléber Georges-Jacob, puis les poètes Carl Brouard et Clément Magloire Fils, dit « Magloire–Saint-Aude » –, forts de leur couleur de peau comme de leur connaissance des thèses de Price-Mars, se font connaître à travers une parole virulente sur une différence indépassable entre « Noirs » et « non-Noirs », entre « Noirs » et « Mulâtres ». Se revendiquant d’une école de pensée dite « historico-culturelle », ils forment un groupe qu’ils nomment « Les Griots ». En 1938-1939, ils lancent ensuite une revue – moins littéraire que militante (Dash 1981 : 101-111) – du même nom [9]. Des thèses – dont les arguments sont notamment puisés chez Gobineau (Denis & Duvalier 1935-1936, 1936) –, selon lesquelles des types raciaux déterminent la psychologie d’un peuple, sont reprises et véhiculées ; la revue devient une tribune pour clamer l’existence d’une « personnalité collective » haïtienne, au caractère conditionné par une origine spécifiquement africaine [10]. S’il s’agit, là encore, de mettre en avant la « part africaine » de « l’ethnie haïtienne », qui serait singulièrement conservée par/dans les traditions populaires, cette fois, l’identité nationale qui est proposée doit déclamer avec emphase un « nationalisme noir ». À l’échelle nationale, la question raciale se mue en question de couleur.

Intégrée à un discours politique pour invoquer un « pouvoir noir », l’idéologie qui se partage, tout en s’inscrivant dans la pensée indigéniste, se fait aussi l’écho des divisions politiques en cours au XIXe siècle. En effet, la question de couleur s’est antérieurement formulée dans l’opposition entre le Parti national et le Parti libéral. Le slogan du premier parti, « Le pouvoir au plus grand nombre », est à présent repris par les partisans d’un « nationalisme noir », répondant au slogan du second parti, « Le pouvoir aux plus compétents », porté par l’élite mulâtre. Politiquement, ce que l’on appellera le « noirisme » renvoie donc, dans sa définition la plus simple, à la mise en place d’une domination politique des Haïtiens à la peau noire [11]. Or ceux qui portent, au milieu des années 1930, une telle parole sont aussi des maillons importants de la réflexion ethnologique qui se diffuse dans le pays. L’intérêt pour l’africanité du peuple – le vodou en particulier – participe à la vulgarisation du « nationalisme noir » et « les Griots » deviennent les tenants de ce qui s’institue progressivement en idéologie au service des masses. Entre une vision faussement romantique et une idéologie populiste, le peuple haïtien se condense dans l’image d’une « ethnie haïtienne » (Georges-Jacob 1941) [12] ; tout se passe alors comme si, par cet oxymore, il était demandé à l’ethnologie de légitimer les idées politiques qu’il contient.

« La couleur n’est rien, la classe est tout »

La question de couleur, ainsi réintroduite, modifie le paysage intellectuel et la compétition pour le pouvoir. Si l’intérêt pour l’ethnologie – en ce qu’elle serait susceptible de garantir la spécificité de l’identité haïtienne – est partagé, les désaccords, voire les oppositions rythment les débats entre patriotes, d’une part, entre partisans d’un « nationalisme noir », d’autre part, et enfin entre ceux qui portent ouvertement des idées de gauche [13].

« L’authentisme racial », qui traverse les années 1930-1940, entre effectivement en opposition avec les idées de gauche qui circulent [14]. À cet égard, rappelons que nombre d’intellectuels déjà influents, parmi lesquels Jacques Roumain, Philippe Thoby-Marcelin ou Max Hudicourt, ayant grandi durant la pax americana et également membres de ce que l’on a appelé la « génération de la honte » (Dorsinville 1981), sont allés étudier en France ou aux États-Unis, où ils fréquenté des milieux de gauche [15]. Ces hommes ont aussi une conscience aigüe de l’importance du développement d’un activisme international lié à la cause « noire ». Certains d’entre eux se tournent d’ailleurs vers le marxisme, entendant rallier ainsi la condition des Noirs et celle des prolétaires du monde entier.

En Haïti, Roumain est le membre le plus influent de ce mouvement. C’est, de manière significative, en 1934 – année de la fin de l’Occupation [16] –, que Roumain crée le Parti communiste haïtien (PCH) [17]. Dans l’essai programmatique, Analyse Schématique 1932-1934, écrit avec Christian Beaulieu et avec la participation d’Étienne Charlier, en juin de la même année, la lecture marxiste de la configuration sociale haïtienne montre la nécessité d’une nouvelle orientation nationale qui, dans sa lutte contre l’impérialisme et le capitalisme, inclurait les revendications de toutes les couches sociales du pays [18]. Roumain milite ainsi pour un « front unique du prolétariat sans distinction de couleur » (1934 : 5), y compris du secteur jusque-là oublié du « prolétariat paysan » [19]. « La couleur n’est rien, la classe est tout » : tel est le mot d’ordre du Parti.

L’idée est de dépasser une « question nationale » qui, parce qu’elle est posée à partir de la couleur de peau, rassemble ceux qui la racialisent, mais divise toujours plus l’ensemble de la société. Or, malgré cela, l’impulsion socialiste ne se présente pas comme un front uni [20]. Sur le plan des idées politiques, Jacques Roumain, Max Hudicourt, Georges Petit ou Étienne Charlier s’entendent, mais ne s’accordent pas toujours. En outre, ces discordes doivent compter avec la croisade anti-communiste du président Vincent et avec l’essor du « nationalisme noir » qui touche, à la fin des années 1930, une large portion de la société [21]. À cet égard, bien que certains s’inquiètent de l’ambivalence de discours fondés sur la couleur, le caractère problématique d’une authenticité, saisie par l’essentialisme de la race, n’est pas soulevé [22]. L’« orgueil de race » est présenté comme une prise de conscience et une dignité de soi (Georges-Jacob op. cit. : XIV).

Ainsi, à la question « Êtes-vous raciste ? », que lui pose un journaliste, René Piquion répond : « Oui, je le suis et c’est peut-être une des raisons expliquant pourquoi je ne suis pas communiste. Quiconque est raciste n’est pas communiste » (1935b) [23]. Roumain, lors de son intervention au 2e Congrès des écrivains pour la défense de la culture, dira : « Je suis fier d’appartenir à ce même peuple d’esclaves noirs qui furent les premiers, il y a désormais cent trente-trois ans, à prendre les armes pour supprimer la tyrannie de leurs maîtres. Je ne puis faire autrement que d’être un communiste, un antifasciste. Entre mille autres raisons parce que je suis Nègre ; parce que le fascisme condamne ma race à toutes les indignités » (2003 : 679-680) [24].

C’est précisément lors du 2e Congrès des écrivains pour la défense de la culture, organisé en 1937 à l’initiative de militants communistes, que Roumain rencontre Nicolás Guillén [25]. L’année suivante, les deux hommes se retrouvent ; lors de son retour d’Espagne, Guillén séjourne un mois à Paris où, par l’intermédiaire de l’écrivain et journaliste cubain Felix Pita Rodríguez, il se rapproche de Roumain qui, à ce moment, se forme à l’ethnologie. Par la suite, en 1939, l’imminence du déclenchement de la guerre amène ce dernier à quitter la France pour les États-Unis, où il cherche à poursuivre sa formation à l’université Columbia [26]. En décembre 1940, possiblement pour des raisons de santé, Roumain décide de se rendre à Cuba. Jusqu’en mai 1941, il séjourne à La Havane où il côtoie Guillén.

Jacques Roumain : de l’exil à l’ethnologie engagée, 1940-1942

Cuba, sur la route de l’exil

À Cuba, de manière comparable avec ce qui se passe en Haïti à partir de la fin des années 1920, l’identité de la nation est placée au centre des débats. À la croisée du politique, du scientifique et de l’art, l’attention se concentre sur la (re)valorisation d’un héritage africain. Le mouvement artistico-littéraire nommé négrisme (negrismo) ou afro-cubanisme, singulièrement porté par Guillén et Carpentier, avec l’appui et le soutien scientifique du célèbre Fernando Ortiz – considéré comme l’un des maîtres à penser de la réflexion ethnologique dans le pays [27]–, est emblématique de cette réflexion. Or, pour la génération d’intellectuels socialistes engagés à laquelle appartient pleinement Guillén, si la cubanidad doit être repensée dans ses liens avec les dynamiques culturelles qui la singularisent, elle doit s’articuler aux préoccupations sociales et à la question raciale. Aussi, sur le plan intellectuel et face à l’impérialisme étranger (principalement états-unien), faut-il, pour dépasser l’aliénation politique et économique, poser la question des inégalités sociales et raciales présentes au sein de la nation [28]. Culture, classe, race, tel doit être le contenu des débats qui, imprégnés de l’anthropologie, dialoguent ainsi avec les avant-gardes européennes de l’époque, comme avec celles liées au Harlem Renaissance (Byron, del Rosario Díaz & Núñez González 2020).

Cette dimension est rapidement visible dans la production littéraire de Guillén. Ami de Langston Hugues et de Federico García Lorca, membre du Groupe minoriste, Guillén, qui a commencé par contribuer à la Société d’études afro-cubaines, figure parmi les pionniers – avec des écrivains et poètes comme Alejo Carpentier ou Lino Novás Calvo, pour ne citer qu’eux – d’une esthétique afro-cubaniste. Dès le début des années 1930, il se fait connaître pour l’intérêt qu’il porte au processus de métissage ; en témoigne son recueil de poèmes Motivos de son (1930), inspiré par le parler populaire et le son cubain, dans lequel Ortiz a vu le fruit « de l’intime collaboration afro-cubaine » transmettant « l’âme populaire » (Ortiz 2016 [1930] : 470-471, 478). Par la suite, dans toute son œuvre poétique, par laquelle il célèbre ce qu’il nomme la « couleur cubaine », il met en valeur le processus de métissage et de transculturation (Sóngoro cosongo. Poemas mulatos, 1931), fondateur pour l’identité cubaine, et il critique l’impérialisme états-unien (West Indies Ltd., 1934) [29].

Guillén et Roumain partagent un même engagement politique et une idée semblable de la nation, entendue au-delà de tout racialisme. Pour autant, les deux hommes vivent dans des sociétés où les questions de race, de racisme et de racialisme se déclinent différemment. Sous ce rapport, dans les deux pays, le terme « mulâtre » (milat en Haïti, mulato à Cuba) renvoie à des réalités bien dissemblables. Si, en Haïti, le terme sert à désigner un phénotype clair, une appartenance sociale, économique et politique liée à l’expression du pouvoir, à Cuba, où les membres de l’élite sociale, économique et politique se considèrent comme « blancs », la catégorie stigmatisée des gens « de couleur » inclut tant les individus qualifiés de « noirs » que ceux qualifiés de « mulâtres » (Argyriadis et al. 2020) [30]. Dans les deux pays, en revanche – malgré les liens établis entre certaines grandes figures haïtiennes et cubaines et, à un autre niveau, la présence massive de travailleurs haïtiens dans l’Oriente cubain –, la méconnaissance des situations réciproques est partagée. Guillén et Roumain y sont particulièrement sensibles et œuvrent à un rapprochement qui bénéficierait aux deux pays [31]. À titre d’exemple, moins d’un mois après l’arrivée de Roumain à La Havane, Guillén publie un article intitulé « Haití, la isla encadenada », dans le Magazine de Hoy [32]. Il y regrette cette méconnaissance d’Haïti à Cuba, tout en dénonçant la présidence de Sténio Vincent [33]. Le mois suivant, en février 1941, Guillén rédige un nouvel article intitulé « Más sobre Haití » [34] dans lequel il convoque des poètes haïtiens : Jacques Roumain certes, mais aussi Félix Morisseau-Leroy ou encore Roussan Camille.

De son côté, probablement grâce à l’appui de Guillén, Roumain collabore au Magazine de Hoy. Il y publie « La poésie comme arme », le 12 janvier 1941, puis « La nouvelle morale dans le travail soviétique », le 16 février 1941 [35]. Durant son séjour, Roumain rencontre également Fernando Ortiz, le célèbre romancier et dramaturge révolutionnaire José Antonio Ramos, ainsi que des membres du Cercle révolutionnaire communiste, tels que Blas Roca, futur secrétaire du Parti, Joaquín Ordoqui ou encore Juan Marinello, important intellectuel, professeur à l’université de La Havane et député communiste du gouvernement Batista.

L’ethnologie engagée

De retour en Haïti en mai 1941 (dès l’arrivée d’Élie Lescot à la tête du pays), Roumain consacre son temps à la recherche ; il publie des travaux archéologiques et ethnologiques (1942, 1943a, 1943b, 1943c), il effectue, aux côtés d’Alfred et de Rhoda Métraux, des fouilles sur l’île de la Tortue et il participe activement à la création du Bureau national d’ethnologie, avec l’aide de Price-Mars [36].

Or, entre les différends épistémologiques et les divisions politiques, d’un côté, et la répression contre les pratiques vodou, de l’autre, cette institution voit le jour dans un contexte particulier. Ainsi, quelques jours après l’annonce officielle de l’ouverture du Bureau, Roumain publie, dans le quotidien Le Matin, une réponse à son collègue Kléber Georges-Jacob qui renseigne, en filigrane, sur les désaccords théoriques qui font écho à ceux connus dans le milieu de l’ethnologie parisienne [37]. Georges-Jacob, figure importante de l’ethnologie de cette période, membre de l’École des Griots, à laquelle il dit avoir l’honneur d’appartenir (1941 : 241), vient de se féliciter de la nomination de Roumain à la direction de la nouvelle institution. Il partage sa réjouissance à l’idée que ce dernier ait été choisi en tant qu’ancien membre de l’École d’anthropologie de Paris, dont se réclament aussi ses proches, Denis et Duvalier. C’est alors que Roumain prend la plume pour rectifier le propos en indiquant à son collègue que, durant son séjour à Paris, il fut aussi élève à l’Institut d’ethnologie, à l’Institut de paléontologie et à l’École pratique des hautes études, collaborateur du Musée de l’Homme et membre de la Société des américanistes. Il écrit :

Cette rectification n’a qu’un but : établir que le président de la République, certainement soucieux d’une organisation scientifique des recherches ethnologiques, n’aurait pu faire appel à moi si je n’avais fait que suivre des cours à l’École d’anthropologie de Paris (1941) [38].

La création du Bureau national d’ethnologie est, par ailleurs, contemporaine au lancement, par le gouvernement de Lescot, d’une troisième campagne contre les pratiques vodou [39]. À ce moment-là, Roumain va jouer un rôle essentiel dans la dénonciation de la répression qu’accompagne cette nouvelle campagne. C’est ainsi que, quelques mois après l’ouverture du Bureau, entre mars et juillet 1942, il poursuit une polémique, restée célèbre, avec le Révérend Père Foisset. Alors que ce dernier défend le point de vue du clergé catholique, Roumain entend non seulement dénoncer cette campagne odieuse qui contraint, qui plus est, à l’étude scientifique des pratiques religieuses, mais il cherche également, via le Bureau, à sauvegarder autant d’objets de culte que possible – lesquels sont confisqués quand ils ne sont pas détruits (Roumain 2003 : 742-792 ; d’Ans 2003 : 1406-1418) [40]. L’importance du geste ne contredit en rien son idée d’une nécessaire « campagne anti-misère » pour améliorer les conditions de vie de milliers de compatriotes délaissés.

De Port-au-Prince, Roumain continue aussi d’intervenir dans la presse cubaine. Il réagit d’ailleurs à la publication d’un article, « Problèmes religieux en Haïti », dans le journal El Mundo d’avril 1942 [41]. Il corrige le point de vue avancé en parlant de « question religieuse en Haïti », compare vodou et santéria et insiste sur le syncrétisme à l’œuvre dans ces deux cultes.

Du dialogue particulier qu’il instaure avec son propre pays à celui qu’il tisse avec d’autres nations américaines et européennes, Roumain opère une médiation entre des réseaux intellectuels et politiques. D’ailleurs, avec ardeur, il fait rapidement du Bureau national d’ethnologie un important lieu d’échanges, à un moment où la capitale haïtienne attire quantité de membres de ces réseaux scientifiques, artistiques, politiques et culturels internationaux [42]. Parmi les ethnologues, artistes, philosophes et penseurs de la négritude, de l’« afro-cubanisme » et du surréalisme qui visitent Port-au-Prince, rares sont donc ceux à ne pas y être accueillis par Roumain. Différents domaines de connaissance, différentes écritures, différentes générations entrent ainsi en contact. L’écrivain-ethnologue se fait « passeur » par un engagement particulier – jetant des ponts entre écritures du réel, analyses politiques et retentissements subjectifs – à une période au cours de laquelle, alors que l’ethnologie est désormais une discipline pleinement reconnue, Haïti, comme Cuba, se signalent comme objets dignes de connaissance sur la scène internationale. Conjointement, les luttes politiques et idéologiques qui animent le monde de l’époque trouvent une résonance singulière dans les deux pays. L’affrontement du fascisme et du communisme intéresse tout particulièrement les penseurs haïtiens et cubains. C’est assurément le cas de Roumain et de Guillén, tous deux à l’interface entre mondes politique, social et intellectuel.

La visite de Nicolás Guillén en Haïti, 4 septembre - 30 octobre 1942

Prémices

Guillén arrive en Haïti en qualité de délégué culturel du gouvernement cubain, de délégué du Front national antifasciste de Cuba, de délégué spécial de la Commission organisatrice du Congrès historique municipal interaméricain, choisi par la Sociedad Colombista Panamericana [43], et comme rédacteur du journal Hoy. La délégation qui accueille le poète cubain à l’aéroport est un premier témoignage du caractère officiel de la visite, en même temps que de la faveur et de la popularité dont il jouit [44]. Délégués officiels, politiques, écrivains, militants, journalistes, avocats, sportifs (cf. supra) : l’élite intellectuelle et sociale est présente. Pour autant, cette délégation porte des paroles différentes, se faisant l’écho de diverses positions.

Par ses mots de bienvenue (cf. supra), Roumain situe d’emblée la visite de Guillén sur la « terre des Libérateurs Nègres » sous le signe de la fraternité, que représentait déjà la rencontre entre Anténor Firmin et José Martì en leur temps, en 1893. La continuité de pensée et d’action est placée dans l’ombre auguste et solennelle de « grands savants nègres », humanistes ou militants, qui se sont battus contre une pensée racialiste. Remarquons aussi que le 13 août 1942, dans le même quotidien, René Piquion (également signataire du texte de bienvenue) publie un « Salut à Nicolás Guillén (1) ». Il s’adresse à celui qu’il qualifie d’« ambassadeur de la poésie afro-cubaine, barde illustre de la Race » qui, poursuit-il, a « assimilé comme ses congénères, la culture des Maîtres », tout en ayant « conservé dans son sang la nostalgie de la patrie lointaine ». La fraternité ici postulée est liée à l’empathie pour le peuple, porteur de l’« âme Nègre », qu’éprouve Guillén et que vient traduire sa sensibilité à l’égard du « folklore cubain » pour lequel, ajoute Piquion, « il n’a fait aucun effort de snobisme pour [le] découvrir ». Au-delà de l’appartenance de classe de son auteur, explique Piquion, la poésie de Guillén saisit, à l’instar de la musique, l’« âme afro-cubaine ». Piquion, pour qui il est important de rappeler, dans son article, que « le Nègre conserve intacte son identité, qu’il se trouve dans les montagnes ou les plaines d’Haïti, dans les latifundias de l’Oriente, dans les champs de coton de Virginie, dans la jungle épaisse du Brésil », convoque aussi Sterling Brown et Langston Hugues pour appuyer sa comparaison de la poésie de Guillén à celle dite « afro-américaine ». Il indique d’ailleurs, eu égard à « cette âme Nègre, insaisissable » au sujet de laquelle, parfois, « par une curieuse anomalie, on l’a vue endosser la défroque occidentale », que Guillén a « esquivé le ridicule en restant naturel » et en « donnant à son inspiration la forme populaire ».

Guillén n’est pas encore arrivé – il n’arrivera finalement que le 4 septembre en Haïti et non le 15 août comme prévu [45] – que ces deux articles donnent le ton des échanges et montrent l’importance que vont y prendre les questions de « race » et de « culture populaire ». Guillén, de son côté, lors d’une visite rythmée par la succession de réceptions et de rencontres tantôt officielles, tantôt privées, va activement contribuer à nourrir ces échanges dans un discours qui entrelace race, classe et nation [46]. Comme le remarque justement Rodríguez (2017), Guillén n’a de cesse de se référer à la nécessité d’une lutte contre le développement du fascisme et du racisme [47], à l’importance de la culture populaire et de la poésie – à partir de la conception qu’il en a – et à celle du rapprochement culturel entre Cuba et Haïti. Cependant, le plus souvent, Guillén entremêle ces trois thèmes. On peut d’ailleurs émettre l’hypothèse que le poète fait le choix d’articuler, dans un même propos, des arguments qui, s’il les avait dissociés – lors des différentes rencontres comme des courtoisies politiques auxquelles il est convié –, n’auraient pas, au regard des vues difficilement conciliables de ses hôtes, parus fondés à tous.

Balade de deux Ancêtres

Ombres que moi seul j’aperçois
Mes deux ancêtres m’accompagnent

Javeline d’os aigu
Tambour de cuir et de bois :
mon ancêtre nègre.
Collerette autour du cou large,
rise armure guerrière :
mon ancêtre blanc.

Pieds nus, torse minéra
de mon nègre ;
Pupille de vitres antarctiques
de mon blanc
Afrique des forêts humides
et de gros tambours sourds
- je me meurs !
(Dit mon ancêtre noir.)
Caïmans des troubles marigots,
Verts matins des palmeraies
- Je suis las !
(Dit mon blanc.)
Oh pur soleil ciselé
Dans l’arc du Tropique
Oh lune ronde et propre
Sur le sommeil des singes

Combien de barques, combien de barques !
Combien de nègres, combien de nègres !
Quel fulgurant éclat de canne !
Quel fouet, celui du négrier !
Du sang ? Du sang. Des plaintes ? Des plaintes
Veines et yeux entr’ouverts,
et vides matinées
et crépuscules de plantation,
et une grande voix féroce
déchiquetant le silence.
Combien de barques, combien de barques!
Combien de nègres!

Ombres que moi seul j’aperçois
Mes deux ancêtres m’accompagnent

Don Federico crie
et Papa Facundo se tait ;
les deux rêvent dans la nuit,
et marchent, marchent.
Je les rejoins.

- Federico !
Facundo ! Tous les deux s’étreignent.
Ils soupirent. Ils dressent tous deux
leurs fortes têtes ;
Ils sont de la même taille,
sous les mêmes étoiles :
tous deux à la même mesure,
de l’angoisse noire, de l’angoisse blanche,
tous les deux de la même taille,
et ils crient et rêvent et pleurent et chantent.
chantent… chantent… chantent.

Nicolás Guillén, West Indies Ltd, 1934
Traduction : Jacques Roumain (in Le Nouvelliste, 17 août 1942)

Contre le fascisme raciste : une race, des nations, un continent

Dès le soir de son arrivée, Guillén, en l’honneur de qui une réception est organisée au Club Savoy [48], rencontre les personnalités qui l’attendent [49]. Son premier discours insiste sur l’importance de « travailler au rapprochement culturel entre Cuba et Haïti ». Il lie d’emblée cette mission première à la lutte contre le fascisme et le racisme : « L’union des petites nations est indispensable car leurs libertés sont menacées par le nazisme. Imaginez ce que représenterait la victoire des nazis-fascistes pour des pays comme Cuba et Haïti » (Le Nouvelliste, 5 septembre 1942 : 1).

Dès le lendemain, alors que Le Nouvelliste titre à sa une « Guillén ou la Poésie Cubaine », ce dernier est présenté à Serge Léon Defly, ministre des Relations extérieures [50]. Le 9 septembre, il est reçu à la mairie de Port-au-Prince par Edmond Mangonès, alors président de la commission communale. En tant qu’envoyé officiel de la Sociedad colombista panamericana, Guillén invite la commission communale de Port-au-Prince au premier Congrès historique municipal interaméricain (Primer Congreso Histórico Municipal Interamericano), qui se tiendra le 23 octobre 1942 à La Havane. En présence de Jacques Roumain, Roussan Camille, Kurt Fisher, Clément Magloire et Michel Roumain, Guillén, une fois encore, insiste sur la nécessité d’un combat commun pour le triomphe de la démocratie ; il rend, à cet égard, un hommage spécial au président Lescot pour la lutte antifasciste qu’il mène. Il souligne d’ailleurs qu’il a traduit et fait publier, à La Havane, son discours du 1er janvier 1942 en raison de « l’importance de son message pour tous les peuples Nègres du monde [51] ».

Quelques jours plus tard, il reviendra sur ces questions lorsque Gontran Rouzier, sous-secrétaire d’État à l’Information et à la Police générale, le convie à une réception en son honneur. À cette occasion, le poète cubain rencontre également Vély Thébaud, secrétaire d’État à l’Intérieur et à la Défense nationale, Gérard Lescot, frère du président et sous-secrétaire d’État à la Présidence, Jacques C. Antoine, sous-secrétaire d’État aux Relations extérieures, le secrétaire de la légation des États-Unis, le commandant du Département militaire du Palais national, le chef de division du Département de l’Intérieur et le chef du service de l’Immigration. Les hommes de la presse nationale sont aussi présents : Luc Grimard du journal La Phalange [52], Pierre Chauvet du journal Le Nouvelliste, Jean Fouchard pour Haïti-Journal [53], Gérard de Catalogne, directeur du journal Le Soir, Clément Magloire, directeur du journal Le Matin [54] et Félix Bayard, directeur du journal Le Moniteur. Après le discours de Rouzier, qui rappelle l’importance de Roumain, l’ami commun, Guillén revient sur la nécessité de lutter contre « la barbarie hitlérienne », sur la participation d’Haïti à la libération des Amériques, sur l’importance de la politique de Lescot et de celle de tous les chefs d’État qui entendent libérer le monde et promouvoir la démocratie [55].

Le lendemain, le 15 septembre, c’est le président Lescot qui invite Guillén dans sa résidence privée. Rouzier, Antoine, Mathon, Jacques et Michel Roumain, Bervin, Clément et Franck Magloire, Bayart, Grimard, Catalogne, Chauvet, Camille et Fouchard sont présents [56]. Ensuite, lors d’une réception chez Avelino Cañal Barrachina, chargé d’affaires de Cuba en Haïti, le 21 septembre, en présence des mêmes personnes, du gouvernement et de la presse, après que Cañal eut situé la fraternité haïtiano-cubaine au sein de celle panaméricaine, Guillén rappelle encore la nécessaire défense de la culture contre le fascisme, au moment où se propage sur le monde « les thèses racistes [qui] ravalent le nègre à la base d’une mythique et abominable pyramide sociale [57] ». Il annonce aussi les discussions avec Antoine Bervin, nommé chargé d’affaires à Cuba, autour de la création d’un institut haïtiano-cubain, dont l’objectif serait l’établissement de relations culturelles concrètes et permanentes entre les deux pays.

Le 16, Guillén participe, au Rex Théâtre, à la matinée littéraire organisée par la Société des amis du Mexique, à l’occasion de la fête de l’Indépendance, présentée comme « la fête nationale aztèque ». Après avoir chaleureusement remercié Félix Magloire, qui fut le premier représentant diplomatique haïtien à Cuba, il improvise un discours. Il déclare qu’à l’instar de Félix Magloire qui se sent cubain, lui-même se considère comme un « véritable haïtien, disposé à travailler pour Haïti avec la même ferveur que pour [son] propre pays » afin de combattre l’ennemi commun à Haïti, au Mexique et à Cuba que représente « le racisme incarné par la barbarie hitlérienne ». Se référant à Hitler, il poursuit :

Faisons lui donc savoir qu’un Indien comme Juarez, un Noir comme Toussaint-Louverture, un Mulâtre comme Maceo sont des exemples immortels, qu’il n’y a pas de races inférieures ou supérieures et qu’aujourd’hui la voix de ces grands hommes, résonnant à travers l’histoire, nous a déjà enseigné à occuper notre poste de combat contre l’ennemi envahisseur [58].

C’est ensuite au Palais national que Guillén poursuit sa mission en tant qu’envoyé du Front antifasciste de Cuba. En présence de tous les secrétaires et sous-secrétaires d’État, de la Garde nationale, de différents fonctionnaires, de directeurs et rédacteurs de presse et de nombreuses personnalités, Guillén remet un drapeau cubain au président Lescot [59], auquel il indique que « les antifascistes cubains connaissent [sa] ferme volonté, en [sa] qualité de chef le plus caractérisé des peuples nègres du monde, d’allier la grande unité continentale américaine à l’impérieuse unité du peuple haïtien ». Après avoir témoigné toute la sympathie qu’il éprouve à l’égard de Guillén, le remerciant de l’honneur qu’il lui fait, Lescot répond en s’emparant de la question de couleur avec un artifice étonnant. Il commence par adresser ses remerciements à l’ensemble du peuple haïtien, entendant « reporter vers ceux qui ont forgé, à nous les Haïtiens, une patrie de tout leur sang, de toutes leurs larmes, de toutes leurs peines et de toutes leurs souffrances ». Il poursuit :

C’est avec piété et ferveur que du plus profond de moi-même je leur dis merci de nous avoir doté de tout ce qui nous aide à penser, comme vous, avec orgueil, que nous sommes des nègres et nous rend fiers de le dire.

Il revient ensuite sur la priorité de la lutte contre le fascisme qui « prétend établir des discriminations inadmissibles entre les races et les peuples ». Il précise :

Ce n’est pas pour rien que nos Grands Ancêtres se sont lancés à l’assaut des bastions, derrière lesquels des maîtres arrogants jouissaient sans aucune vergogne des fortunes amassées grâce à leur sueur et à leur sang […]. Merci d’avoir entendu le cri des Noirs d’Haïti lancé par ma bouche et conviant les Noirs du Monde à la grande Croisade des démocraties contre le Fascisme destructeur.

Lescot, jouant de l’argument d’une fierté raciale – manipulant le registre –, flirte avec la revendication d’un « nationalisme noir » au profit de tous les citoyens.

Guillén est également invité au célèbre cercle littéraire, le Cénacle d’Études. En présence notamment de René Salomon, Pierre Chauvet, Magloire-Saint-Aude, Kléber Georges-Jacob, Saint-Lôt y lit le « message de sympathie et de solidarité raciale » que lui adresse le cercle [60]. Il fait l’éloge du poète, « apôtre des revendications sociales et raciales », dont les œuvres caractérisées par « la fierté de la race, la foi en sa destinée » en font « l’un des guides lucides, clairvoyants et courageux de la pensée nègre contemporaine ». Il poursuit son discours en rappelant l’idéal de justice sociale que doivent porter les élites et que devra concrétiser l’après-guerre en amenant :

une participation plus large des nègres aux organismes essentiels de la vie des communautés, aux leviers de commande des institutions et une intégration plus étendue de leur art et de leur contribution culturelle à l’art et à la culture du monde […] une spécialisation plus marquée de chaque race en vue de fortifier ce « COMPLEXE » panaméricanisme […] une grande compréhension entre les races […] la connaissance profonde et le respect des coutumes et des mœurs des races, la profonde solidarité continentale et panaméricaine des économies et des échanges économiques de toutes sortes.

Telle est, est-il également indiqué, la tâche du Cénacle d’Études qui est un « organisme de rapprochement des peuples par l’éducation et la connaissance de leur psychologie, de leurs besoins et de leurs coutumes » et il délivre là un « message de défense de la culture, de la race et de la démocratie ».

On voit comment le thème de la race permet de dire une « communauté fondamentale », en même temps qu’il fédère dans la lutte contre le fascisme et le nazisme. Pour autant, encore faut-il garder à l’esprit que l’idée de race fonctionne à condition que soit entretenue une certaine indétermination du sens qui peut lui correspondre. La confusion des acceptions rend accordables des points de vue différents, pourvu qu’elle vienne rappeler que les uns et les autres peuvent être l’égal « du blanc » sur un plan identitaire [61]. Précisément, la reconnaissance de l’importance d’une fraternité culturelle se décline aussi dans une communauté de valeurs portées à la culture populaire. En conséquence, les propriétés culturelles contenues dans le savoir-vivre du peuple, parce qu’elles sont pensées susceptibles de concilier les membres d’une même communauté nationale – au-delà des divisions liées à la couleur –, sont investies.

Au nom du peuple : culture et conscience nationales partagées

Le 9 septembre, Guillén participe à l’émission radiophonique de Clément Benoît, également fondateur de la troupe folklorique « L’Heure de l’Art Haïtien ». Après avoir lu plusieurs de ses poèmes, à la suite desquels la célèbre chanteuse Marthe Augustin entonne des airs dits folkloriques [62], Guillén rappelle que « l’art du peuple, l’art simple et profond des masses est la source la plus authentique de la culture humaine [63] ». À cet égard, il faut signaler que c’est à Clément Benoît que va revenir l’organisation d’une performance folklorique publique qui fera date. En effet, alors que la troisième campagne antisuperstitieuse divise les camps, Benoît présente le 21 septembre, au Rex Théâtre, un spectacle composé de Gabélus, de Pierre Dambalah et d’un « manger les anges » – manje lezanj –, avec la participation de Marthe Augustin. À ce sujet, celui qui se veut le défenseur de la culture du peuple, de ses cultes et de sa paysannerie, écrit dans la presse :

Si nous présentons aujourd’hui des cérémonies du culte paysan, c’est sans doute parce que nous sommes certains que l’art haïtien ne peut se trouver ailleurs – et que dans une très large mesure, l’art du peuple en Haïti ne peut être que la manifestation la plus intégrale d’une vie franchement haïtienne et nationale.

Il poursuit :

Le temps que nous vivons est peut-être celui de la reconnaissance de la valeur qu’a toujours possédée le peuple dans la vie d’une nation et, partant, de la valeur des manifestations propres dans le domaine de l’Art. […] ignorer les profondes réalités que possède le folklore haïtien est en un sens ignorer l’existence de cette mystique qui, jadis, créa pour la gloire de nos pères, la plus folle et la plus romantique équipée guerrière que l’histoire de l’Humanité ait jamais connue (ibid. :1- 4 ).

Or le spectacle proposé va marquer un véritable tournant dans l’articulation entre art et folklore [64]. Si la performance est présentée comme un « gala folklorique sans précédent » par certains, pour d’autres, elle est perçue comme le grotesque de l’imitation. Ainsi, dans Le Nouvelliste, peut-on lire – en référence à la partie finale du spectacle :

Hors de l’atmosphère qui lui est propre – QU’ELLE CRÉE ET QUI LUI DONNE SES MOYENS – une cérémonie comme celle du « sacrifice des loas » perd toute expression. Et quand elle nous est restituée sur une scène de théâtre, avec tout le réalisme de ses rites, mais sans l’atmosphère qui lui est indispensable, elle est très exactement le contraire d’un spectacle d’art (ibid. :1).

Une polémique s’ensuivra, qui occupera largement les débats de ce mois de septembre 1942. Les échanges seront cinglants [65]. Pour autant, Guillén n’en fera aucune mention. Et, le lendemain de son passage à la radio, c’est chez Roussan Camille, en compagnie de Jean F. Brierre, Pierre Mayard et Gisèle Vaillant, Jacques Roumain, Christian Beaulieu, Jean Fouchard et Max Hudicourt, que sera offert à Guillén un autre aperçu de poèmes et chansons du répertoire folklorique haïtien.

Le Bureau national d’ethnologie organise à son tour une manifestation pour Guillén en sa qualité de membre de la Société d’études afro-cubaines [66]. Elle se tient à la mairie de Port-au-Prince et Maurice Dartigue [67] en est le président d’honneur. Ce jour-là, Price-Mars, directeur de l’Institut d’ethnologie, François Georges, Kléber Georges-Jacob, Lorimer Denis, Ulric Duvivier, Michel Roumain, Roussan Camille, Clément Benoît et Kurt Fisher sont notamment présents. À compter de cette date, Edmond Mangonès – « interprète de la capitale de la République » (Haïti-Journal, 9 septembre 1942) comme il se définit – remplace Roumain à la direction du Bureau national d’ethnologie (ce dernier vient d’accepter le poste de chargé d’affaires à Mexico) [68]. En conséquence, Mangonès ouvre la réunion en saluant le travail scientifique et institutionnel accompli par son remarquable prédécesseur. C’est ensuite que Guillén donne une conférence sur la « culture cubaine » qu’il définit comme étant née du « métissage ethnique et intellectuel », fruit de la rencontre de l’esclave et du maître. Élargissant son propos, il pose la question de savoir s’il peut exister, aussi bien en Haïti, à Cuba, en Jamaïque ou encore au Brésil, une « poésie nègre pure ». Non, répond-il. Une poésie pour les noirs serait propice à la segmentation, à la désunion d’une culture nationale, à la division de la nation, souligne-t-il, non sans une certaine habileté.

Dans l’assemblée, Kléber Georges-Jacob prend ensuite la parole pour comparer l’œuvre de Martí à celle de Dessalines. Puis vient le tour de Lorimer Denis, qui établit un parallèle entre la culture cubaine et la culture haïtienne. Il revient sur les travaux d’Ortiz, de Dorsainvil et de Price-Mars qui, rappelle-t-il, ont été au centre du mouvement de « réhabilitation de la race noire ». Il termine son allocution en reprenant les propos de Guillén sur un projet futur établi sur une « solidarité raciale et continentale ». La mission culturelle des élites, insiste-t-il encore, est de contribuer à l’établissement de tels principes qui seront au fondement de l’humanisme d’après-guerre. Ni Georges-Jacob, ni Denis ne reprennent l’idée d’un métissage ethnique et culturel que Guillén a présentée et qui lui est si chère. Price-Mars, pour sa part, choisira de ne faire aucun commentaire ; l’auteur (non identifié) de l’article de presse, le souligne, comme le relève justement Rodríguez (2017).

Quelques jours plus tard, lors d’un entretien qu’il accorde à Roussan Camille, Guillén revient sur la figure de Dessalines. Le journal Le Nouvelliste titre en première page : « Nicolás Guillén parle de Dessalines, le Libérateur [69] ». Au sujet de celui qui fait l’objet, comme le rappelle d’emblée Camille, d’« un culte patriotique », Guillén déclare combien « cet ancien esclave génial était le représentant par excellence des masses en rébellion contre l’oppression coloniale, c’est-à-dire du peuple haïtien d’alors, dans sa formation la plus caractéristique ». Il qualifie le massacre des colons, au moment des luttes révolutionnaires, de « véritable nécessité historique » au cours de laquelle Dessalines a néanmoins su, rappelle-t-il, épargner certains qui ne s’opposaient pas à la liberté, faisant ainsi montre d’un « internationalisme conséquent ». Guillén, qui semble s’être familiarisé avec des pans de l’histoire haïtienne, évoque aussi l’épisode des soldats polonais qui, après avoir changé de camp et étant eux-mêmes « en lutte contre l’oppression tzariste », ont été intégrés à la nation par l’Empereur. Guillén établit ainsi des parallèles entre les combats contre les colons et la lutte internationalement menée contre le nazisme :

Le peuple haïtien ne doit pas oublier que, maintenant encore, il se trouve en face d’une nouvelle guerre de l’Indépendance qui est la lutte contre Hitler et le fascisme. Comme les colons brutaux des XVIIe et XVIIIe siècles, les nazis croient que le nègre est un homme inférieur, né pour l’esclavage [70].

Le 28 octobre, l’article « Sous le signe du Panaméricanisme », publié dans Le Nouvelliste, annonce l’inauguration, le jour suivant, de la création de la Société haïtiano-cubaine de relations culturelles [71]. Buts, moyens et organisation de l’association sont détaillés. L’objectif premier de la Société est « de resserrer et de rendre permanents les liens spirituels et historiques qui unissent Cuba et Haïti ». Pour ce faire, la Société entend promouvoir l’échange, avec l’association similaire qui sera prochainement créée à La Havane, de connaissances littéraires, historiques, scientifiques et philosophiques sur les deux pays. L’attribution de bourses à des étudiants haïtiens envoyés à Cuba et les séjours bilatéraux de conférenciers sont aussi au programme.

La première séance de la Société se tient au Théâtre Paramount, en présence de plusieurs personnalités politiques et intellectuelles. Dans son discours d’ouverture, Michel Roumain remercie le président Lescot de « l’intérêt qu’il porte à tout effort qui vise au resserrement des liens d’amitiés entre nations et peuples de ce continent [72] ». La Société, présidée par Roussan Camille, est en effet à la jonction entre le monde intellectuel et le monde politique [73]. Aussi, de manière fort significative, les chefs des deux États, haïtien et cubain, en sont de plein droit les présidents d’honneur, tandis que les deux représentants diplomatiques en sont les vice-présidents d’honneur. Pour autant, ladite association réunit principalement des hommes de gauche : on y trouve Marc Bauduy (trésorier), Christian Beaulieu (bibliothécaire), Madame Constantin Mayard, Louis Moravia, Étienne Charlier, Sylvio Cator, Max Hudicourt et Michel Roumain [74]. Il n’y a que René Piquion, qui occupe néanmoins le poste de secrétaire, dont les idées politiques diffèrent.

Pour Guillén, cette séance inaugurale est l’occasion de revenir sur l’idée que la culture a « toujours été un attribut du peuple et [qu’] à cause de cela, elle doit être propagée pour le bénéfice du peuple ». Il poursuit :

En faire le patrimoine héréditaire exclusif d’une élite est un vol le plus répugnant qui puisse se commettre. Un musée inaccessible aux masses, un concert à des prix prohibitifs, constituent aussi des limitations criminelles du développement de l’humanité, des entraves à son évolution spirituelle parce qu’on donne à quelques-uns ce qui historiquement, socialement, économiquement, appartient à tous.

Le souhait « d’un échange qui aille jusqu’aux racines des deux peuples », que porte la Société haïtiano-cubaine, offre-t-il les prémisses du dépassement des clivages de la société haïtienne [75] ?

En guise de conclusion : du « tournant ethnologique » à « l’illusion ethnologique » en Haïti

Le léger pas en arrière qui nous a d’abord ramenés à la fin des années 1920 a permis de mettre en perspective les idées au fondement des débats qui occupent la période des années 1930, décisives pour le développement de la pensée politique et ethnologique haïtienne. Les divergences de vues autour de la « question nationale » imprègnent alors les réflexions, et la période est marquée par d’intenses échanges de vues qui modèlent un champ réflexif occupé par l’ethnologie. Or le « tournant ethnologique » (Célius 2005a, 2005b) se réfléchit aussi dans la collision/collusion de la question culturelle, de la question sociale et de la question raciale. D’une « mobilisation de la race » (Piquion 1935), condensée dans les divisions entre l’« élite mulâtre » et la « classe des noirs », majoritaire et marginalisée, à la mise en cause de son existence pour qu’elle ne puisse se substituer à l’idée de nation (Bellegarde 1937), en passant par la valorisation d’une culture spécifiquement haïtienne dont il faut déjouer l’oppression dans la lutte des classes qui la mine (Roumain 1928), une nouvelle prise de conscience nationale se double d’une mise à jour de la conscience raciale.

Dans ce cadre, accepter le « bien commun » de la race et valoriser les « biens culturels » des nations pour refuser le racisme dans un élan de fraternité panaméricaine, tel semble être le message que veut transmettre Guillén. En effet, entendant promouvoir le renouvellement d’une pensée antiraciste et anti-impérialiste qui puisse fédérer les nations américaines dans la lutte contre le fascisme et le nazisme – dans un contexte où les Amériques se redéfinissent, sur le plan intellectuel et identitaire, vis-à-vis d’une Europe dont l’image et l’influence se modifient –, Guillén présente la conscience raciale comme héritage partagé, subsumant les singularités historiques nationales. En ce cas, dans un contexte haïtien où la question raciale est investie tant par les orientations de gauche que par celles qui vont jusqu’à la confondre avec une approche par les singularités culturelles, Guillén entretient le flou sur les lignes de rupture. On saisit aisément combien son séjour, rythmé par Jacques Roumain, aurait pu contribuer à exposer la tension entre les valeurs démocratiques et universalistes d’une gauche fraternaliste et une représentation du monde essentialiste d’« un nationalisme noir ». Mais Guillén sait que, malgré les désaccords, chacun fait sien le « bien commun » de la race pour refuser le racisme et le fascisme. Par conséquent, plutôt que de définir ce « moment cubain » comme celui d’un « dialogue de sourds » (Rodrguez 2017 : 236) [76], c’est peut-être à hauteur de cette problématique qu’il faut entendre l’audience donnée à la parole de Guillén.

S’il paraît délicat de dire que la « formation raciale » haïtienne va à l’encontre d’une identification nationale telle que Guillén l’a développée (Rodríguez 2017 : 222), il peut être plus pertinent de comprendre comment ce dernier évite habilement d’aborder la question de la couleur devant des interlocuteurs dont il n’est pas sans savoir que ceux-ci utilisent pourtant l’argument. Aussi ne prône-t-il pas l’idée de métissage racial pour penser une citoyenneté commune et un emblème supra-identitaire. L’importance que Guillén accorde à la reconnaissance d’une couleur – « couleur cubaine » – pour dire la nation n’entre donc pas en collision avec une certaine manière d’appréhender l’histoire sociale et la formation raciale de la société haïtienne [77]. « La race noire », en revanche, posée comme humanité commune, permet de reformuler une dignité raciale sans que les désaccords soient énoncés. Si l’argument joue néanmoins dans des voies contradictoires – « la race » est ce qui est partagé et qui ne fait pas l’objet de débats – il ne renoue pas franchement avec une vision inégalitaire et ne s’inscrit pas, non plus, dans la pensée d’une identité légitimée par le rappel de l’importance du dogme du déterminisme biologique dans la culture. Une certaine collusion entre la question raciale et la question culturelle est entretenue, rendant les oppositions de vues difficilement perceptibles.

De cette façon, les références abondantes de Guillén aux valeurs populaires rencontrent une passion sur la scène des débats haïtiens. Si la vérité sociale est située dans les profondeurs intérieures que porte le peuple, qu’il faut alors dresser « dans l’amour du sol natal et de ceux qui l’ont forgé » (Georges-Jacob 1941 : 237) [78], les récits nationaux, construits en mobilisant le présent révélé par l’ethnologie, sont aptes à cimenter un panaméricanisme. Le peuple dit l’unité nationale et, à un niveau pan-national, « le peuple noir » est posé comme pouvant être une solution pour lutter contre les divisions raciales, sociales et contre le fascisme. L’idée est proche de l’« enthousiasme racial » développé par Magloire–Saint-Aude (1935). Dignité raciale et dignité culturelle vont encore de pair.

Ainsi, au cours de ce « moment cubain », tout s’est passé comme s’il avait été possible, en même temps qu’impossible, que les divisions qui animent le contexte haïtien puissent devenir acceptables les unes aux autres. Peu critiques, ceux qui les portent ont fait mine d’être prêts à se comprendre. In fine, la question qui peut être posée est celle de savoir si, en donnant à voir un lieu d’affrontement de « logiques » devenues recevables les unes par rapport aux autres – sans réaménagement des vues ni dépassement –, ce « moment cubain » ne s’est pas soustrait à lui-même. Dans le cas où il aurait fini par ainsi se dérober, il resterait que ses particularités se sont dévoilées dans un lien aussi étroit qu’étonnant avec la collision/collusion de la question raciale, de la question culturelle et de la question sociale qui singularise alors la scène intellectuelle haïtienne. L’enjeu ultime n’est peut-être donc pas de savoir si chacun a bien saisi la pensée de l’autre ; il pourrait plutôt résider dans le fait que les différences ont été, presque malgré elles, éprouvées pour qu’un glissement de l’une à l’autre soit imaginable.

Roumain reviendra d’ailleurs sur l’unité nationale par la « race », ainsi déclinée, comme solution aux fragmentations raciales et sociales et comme moyen de lutter contre le fascisme. En octobre 1942, interviewé à La Havane lors de son voyage vers Mexico, il souligne l’importance du séjour de Guillén en Haïti en ces termes : « Guillén appartient à une race particulièrement menacée par le nazi fascisme raciste et le peuple haïtien qui appartient au même groupe ethnique, eut conscience de ce que Guillén représente par lui-même la lutte contre le racisme absurde [79]. »

De son côté, de retour à Cuba, Guillén continuera d’écrire sur Haïti et de diffuser ses connaissances sur le pays [80]. Les relations amicales qu’ils a tissées avec plusieurs écrivains et poètes haïtiens traverseront aussi le temps. Ainsi, en avril 1943, Guillén publiera « Un triomphe américain d’Haïti [81] » dans lequel il félicitera les écrivains Pierre et Philippe Thoby-Marcelin, récemment primés au concours Littéraire latino-américain pour leur ouvrage Canapé vert. Quelques semaines plus tard, en mai, son ami Roussan Camille le retrouvera à La Havane [82].

Du Mexique, Roumain traduira, quant à lui, Sóngoro Cosongo (Guillén 1931) et se dira intéressé à en faire de même avec le texte intitulé Cahier Espagne 1937 [83]. Il demandera aussi à Guillén de traduire le poème de Camille « Nedjé », tandis que lui-même travaillera sur quelques poèmes du cubain Rafael Garcia Barcena. Roumain, qui représentera Haïti au Congrès inter-américain de démographie, en octobre 1943 à Mexico, participera également, aux côtés de Fernando Ortiz, Gonzalo Aguirre Beltrán, Renato de Mendoça, José A. Vivó et Daniel F. Rubín de la Borbolla, à la fondation de l’Institut international des études afro-américaines [84]. L’année suivante, le 3 août 1944, sur le chemin de Port-au-Prince, il s’arrêtera à La Havane. Lors de son dernier passage sur l’île cubaine, il rencontrera Guillén, auquel il proposera de traduire Gouverneurs de la rosée (Hoffmann, op.cit. : 945). Ce « chef d’œuvre de la littérature haïtienne » paraîtra en décembre 1944, en Haïti, quelques mois après que Roumain s’y fut éteint.

Moins de deux ans plus tard, en janvier 1946, Haïti vivra ce que l’on a coutume d’appeler la « révolution de 46 ». L’élan démocratique, contenu dans le dynamisme des années précédentes, conduira au renversement du président Lescot, donnant une assise politique légitime à une idéologie noiriste. Or, d’instrument de revendication et de réclamation communes, la question de la couleur deviendra aussi un artifice au service de la division des idées progressistes. Tandis que la réaffirmation d’une appartenance raciale partagée contribuera à la vulgarisation d’une racialisation de la couleur associée à une soi-disant « haïtianité », le discours politique s’articulera à l’illusion d’une « authentique ethnie haïtienne », au nom de laquelle d’aucuns prétendront prendre le pouvoir et garantir la représentation de la majorité noire de la population.

Annexe 1

Regards

À travers le monde entier, une révolution profonde se déroule dans l’art et la culture. En plusieurs pays, elle a même achevé de triompher. L’artiste et l’intellectuel ont pris conscience de leur mission sociale. Ils réalisent avec une maîtrise croissante l’hymne heureux de leurs activités avec l’idéal profond des masses éveillées qui déterminera la forme définitive du monde de bientôt. Un jeu de réciprocité se développe. L’artiste prend son inspiration du peuple et, en retour, paie sous la forme de l’œuvre d’art qui est une arme pour l’action libératrice et la réhabilitation des masses…

L’affaire est donc d’une importance colossale. Les formes d’art établies par les classes dominantes du passé ont leurs règles précises, qui ont été imposées pendant des siècles à des millions d’hommes, parfois au détriment de la logique et de la sincérité de l’âme. Illustrées par des génies qui demeurent encore et demeureront longtemps des flambeaux éblouissants dans le cours du temps, ces formes d’art offrent quand même certaines ressources à la médiocrité qui sait s’abriter assez bien derrière leur ancien prestige. J’ai vu de parfaits crétins, des gens absolument indignes de toucher à la lyre, couler avec un certain succès leur sottise dans les vieux moules sacrés de l’art, bénéficiant du vernis d’efforts nécessaires. Mais, les révolutions ne sauraient tolérer la médiocrité. Elles en mourraient d’ailleurs.

En Haïti, depuis quelque temps, pas mal de jeunes artistes et d’écrivains ont renoncé courageusement à la sécurité des chemins connus, pour se tourner vers le peuple et l’art qui aspire à en être l’aide et l’expression. Nous ne voulons plus être des touristes dans notre propre pays ; nous voulons être conscients des drames de notre terre et de notre race ; nous voulons que le rythme de notre sang, de la sève de notre patrie soit le rythme de nos chants et donne le mouvement à toute manifestation artistique. Si cette orientation est pleine de dignité et de promesses, la besogne qu’elle implique est épineuse et délicate. Il faut, en outre, de la foi, de la ferveur, une étude consistante, sincère, intelligente, tant des sources que des moyens et des buts. L’artiste révolutionnaire est le créateur par excellence. Il est un élargisseur d’horizons. Sa puissance de suggestion est très haute. Ces qualités lui sont d’autant plus nécessaires que la révolution, dans l’art ou ailleurs, signifie le monde à la recherche de sa logique et de son équilibre. C’est le temps où les règles se cherchent ou s’éprouvent. Et puis, l’artiste a l’énorme responsabilité de ne pas compromettre la cause de l’art naissant, de la philosophie qui monte.

En notre pays, où le retard de la conscience bourgeoise est désespérant, où « l’instinct » de classe donne à beaucoup de gens une habileté remarquable pour chercher des prétextes contre le peuple et tout ce qui s’y rapporte, rendre l’art populaire ridicule intentionnellement ou inconsciemment est une faute très grave que j’assimile à un crime contre l’esprit, contre les masses dont le rôle est une lutte, peut-être imperceptiblement encore, mais émouvante et dure pour la lumière et le pain. L’art nouveau veut qu’on y touche avec autant d’intelligence que de courage et de respect.

En notre pays, où le retard de la conscience bourgeoise est désespérant, où « l’instinct » de classe donne à beaucoup de gens une habileté remarquable pour chercher des prétextes contre le peuple et tout ce qui s’y rapporte, rendre l’art populaire ridicule intentionnellement ou inconsciemment est une faute très grave que j’assimile à un crime contre l’esprit, contre les masses dont le rôle est une lutte, peut-être imperceptiblement encore, mais émouvante et dure pour la lumière et le pain. L’art nouveau veut qu’on y touche avec autant d’intelligence que de courage et de respect

Roussan Camille, Haïti-Journal, 23 septembre 1942.

Annexe 2 : Principales étapes de la visite de Nicolás Guillén en Haïti en 1942

4 septembre 1942

Délégation pour accueillir Guillén à l’aéroport d’Haïti.

Réception organisée au Club Savoy.

5 septembre 1942

Présentation à Serge Léon Defly, ministre des Relations extérieures.

Soirée à la Cabane Choucoune.

7 septembre 1942

Visite du Musée national, par Luc Grimard.

8 septembre 1942

Visite de la Bibliothèque nationale.

Visite du Bureau national d’ethnologie.

9 septembre 1942

Réception à la mairie de Port-au-Prince par Edmond Mangonès, président de la commission communale.

Participation à l’émission radiophonique de Clément Benoît, également fondateur de la troupe folklorique « L’Heure de l’Art Haïtien ».

10 septembre 1942

Réception chez Roussan Camille.

12 septembre 1942

Réception organisée par Gontran Rouzier, sous-secrétaire d’État à l’Information et à la Police générale.

15 septembre 1942

Invitation dans la résidence privée du président Lescot.

16 septembre 1942

Participation, au Rex Théâtre, à la matinée littéraire organisée par la Société des amis du Mexique pour la fête de l’Indépendance mexicaine.

21 septembre 1942

Réception chez Avelino Cañal Barrachina, chargé d’affaires de Cuba en Haïti.

24 septembre 1942

Réception au Palais national en tant qu’envoyé du Front antifasciste de Cuba. Guillén remet un drapeau cubain au président Lescot.

28 septembre 1942

Reçu chez Jean Price-Mars.

3 octobre 1942

Invitation au Cénacle d’Études.

10 octobre 1942

Reçu au Bureau national d’ethnologie (à la mairie de Port-au-Prince), en sa qualité de membre de la Société d’Études afro-cubaines.

15 octobre 1942

Réception chez Edmond Mangonès.

29 octobre 1942

Remise de la médaille de l’Ordre national de l’honneur et du mérite par le président Lescot.

Inauguration de la création de la Société Haïtiano-Cubaine de relations culturelles au Théâtre Paramount.

30 octobre 1942

Départ d’Haïti

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