La Psychologie des peuples, entre histoire, langue et culture : la pensée et l’œuvre de Heymann Steinthal

Davide Bondi

Università degli Studi di Verona

2021

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Pour citer cet article

Bondi, Davide, 2021. « La Psychologie des peuples, entre histoire, langue et culture : la pensée et l’œuvre de Heymann Steinthal », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2470.html

Publié dans le cadre du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie et des ethnologies allemandes et autrichiennes », dirigé par Laurent Dedryvère (EILA, Université de Paris, site Paris-Diderot), Jean-Louis Georget (Sorbonne Nouvelle, Paris), Hélène Ivanoff (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main), Isabelle Kalinowski (CNRS,Laboratoire Pays germaniques UMR 8547, Ecole Normale Supérieure, Paris) Richard Kuba (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main) et Céline Trautmann-Waller (Université Sorbonne nouvelle-Paris 3/IUF).

1. Science et vie

1.1 Introduction : une épistémè elliptique

Quelle est l’impulsion spirituelle qui a produit la philosophie du langage de Humboldt, l’animant dans toutes ses parties ? Rien d’autre que le sentiment le plus vif de l’humanité ; le respect profond de la dignité de l’homme en tant que tel [...] Alors qu’auparavant on ne comprenait pas du tout, pour reprendre une expression bien connue de Goethe, « qu’il y avait quelque chose en l’homme, même si cela ne lui était pas venu de l’extérieur », Humboldt au contraire a compris que rien ne pouvait venir à l’homme de l’extérieur qui n’ait déjà été originellement en lui (Steinthal 1867 : 17 [1]).

Ces mots, prononcés dans le discours commémoratif tenu à l’occasion du centenaire de la naissance de Wilhelm von Humboldt, introduisent le motif principal des recherches de Steinthal : la centralité éthique et cognitive de l’homme revendiquée à travers la réflexion sur le langage. Mais tout comme le langage ne se manifeste que dans la pluralité des langues et n’existe pas sans elles, l’essence humaine ne se manifeste que dans les hommes en chair et en os et n’existe pas au-delà d’eux. Si nous voulions identifier une figure géométrique pour représenter l’épistémè sur laquelle s’appuient les recherches de Steinthal, nous devrions penser à une ellipse à deux foyers. Autour de la première s’articule la vision unitaire de l’homme et autour de la seconde la vision plurielle des communautés historiques. La théorie et la recherche empirique déterminent ensemble, dans une configuration conflictuelle, les conditions qui rendent le monde humain pensables.

La configuration conflictuelle de la recherche de Steinthal se reflète dans les événements de son existence. Ayant grandi dans la petite communauté juive de Gröbzig (Basse-Saxe), Steinthal a, pendant ses années d’université à Berlin, abandonné la religion familiale pour l’idéal humaniste. De Paris, où il s’était installé, il a opposé au paradigme sanskrit, qui s’était affirmé dans la culture linguistique allemande, une notion de classification linguistique basée sur l’égale dignité du chinois. Contre le spiritisme unilatéral, il s’appuie sur les découvertes de la physiologie et de la botanique. De retour en Allemagne, il participe au débat sur le judaïsme, revendiquant une morale universaliste et anti-confessionnelle. Ayant assimilé le motif romantique des nations comme sujets de l’histoire, il a tenté de déconstruire les visions hiérarchiques des peuples dans le sens des sciences culturelles du XIXe siècle. C’est donc dans l’espace ouvert entre les deux foyers de l’ellipse que l’interprète de Steinthal doit faire son voyage.

1.2 Notes biographiques

Né le 16 mai 1823, Heymann (Chajim) a fait ses études au gymnase de Bernburg, apprenant le grec et le latin et abordant pour la première fois les études talmudiques sous la direction du rabbin Salomon Herxheimer. « Dans un triste isolement », écrit-il à son ami Lazarus bien des années plus tard, « je me chantais des chansons [juives] à moi-même. En commençant par les plus tristes et en passant à des mélodies de plus en plus joyeuses, je suis passé de la mélancolie la plus inconsolable à la solitude la plus sereine » (Lazarus-Steinthal 1971 : LXXXIV). S’étant installé à Berlin en 1843, il quitte bientôt la faculté de théologie et s’inscrit à la faculté de philosophie. Le 1er novembre 1847, il obtient son diplôme in absentia à Tübingen avec une thèse sur la fonction philologique-philosophique du pronom relatif : De pronomine relativo commentatio philosophico-philologica cum excursu de nominativi particula. Environ deux ans plus tard, le 24 novembre 1849, il reçoit l’habilitation à enseigner à l’université de Berlin avec Die Sprachwissenschaft Wilhelm von Humboldt’s und die Hegel’sche Philosophie (La science du langage de W.v. Humboldt et la philosophie hégélienne), un mémoire de recherche élaboré sous la direction d’Adolf Trendelenburg et Franz Bopp. C’est alors qu’il se lie d’amitié avec le linguiste hégélien Karl Wilhelm Ludwig Heyse, le père du poète Paul. Cet homme érudit, plus âgé, l’accueille comme « un deuxième fils ». « Il est », écrit-il, « la seule connaissance de ces dernières années qui ait grandi dans mon âme. Je le considère comme un fils adoptif et je suis aussi fier de lui et si peu jaloux de ses réalisations qu’on l’est d’un fils » (cité in Belke 1971 : LXXXIX, note 39). Par l’intermédiaire de Heyse, Steinthal entre également en contact avec Moritz Lazarus. Ainsi commença une amitié qu’il serait difficile de surestimer. Bien des années plus tard, le 15 mars 1858, Steinthal écrira à Paul Heyse : « Mon affection pour Lazarus ne peut pas croître davantage, mais mon estime pour lui grandit de jour en jour. » En 1850 paraît Die Classification der Sprachen, dargestellt als die Entwickelung der Sprachidee (La classification des langues), une interprétation critique des tentatives antérieures de classification. Une nouvelle édition de l’ouvrage sort en 1860 sous le titre Charakteristik der hauptsächlichsten Typen des Sprachbaues (Description des principaux types de structure des langues). En 1851, l’auteur publie son traité Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit dem letzten Fragen alles Wissens (L’origine du langage par rapport aux questions ultimes de la connaissance). L’ouvrage connaît trois autres éditions (1858, 1877 et 1888), qui enregistrent des changements d’accent et, parfois, de véritables reformulations. Entre-temps, la controverse avec August Pott sur l’héritage et la signification de l’œuvre de Humboldt s’est accrue, ce qui a donné lieu à une lettre ouverte, publiée comme prologue d’un traité original sur le développement de l’écriture (1852).

En 1851, Steinthal reçoit le prix Volney de l’Institut de France pour un essai sur quatre dialectes africains, qui ne sera publié qu’en 1867. Ce prix était à l’époque la récompense internationale la plus convoitée en matière de linguistique comparée. Il s’est imposé comme un axe d’échange privilégié pour les études allemandes et françaises. Il offre au jeune chercheur la possibilité de séjourner à Paris de septembre 1852 à l’été 1856, avec une seule interruption de quelques mois pour un voyage d’étude à Londres. Dans la capitale française, Steinthal entre en contact avec les sinologues Stanislas Julien et Antoine P. L. Bazin, avec Ernest Renan et le baron Ferdinand von Eckstein. Mais son expérience parisienne a surtout été marquée par l’approfondissement de sa connaissance du chinois. En 1854, il reçoit pour la deuxième fois le prix Volney pour un traité sur les racines de divers dialectes chinois. La rupture conceptuelle représentée par le chinois l’amène à une évaluation critique de la tradition allemande et du paradigme sanskrit, livrée dans les pages de Grammatik, Logik und Psychologie (1855). Le premier volume de Die Sprache im Allgemeinen (Compendium des sciences du langage), publié en 1871 sous le titre Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft (Introduction à la psychologie et aux sciences du langage), est un développement de la troisième partie de ce livre.

À son retour à Berlin, il est invité à donner plusieurs cours universitaires en tant que Privatdozent. En 1861, il épouse Jeannette Lazarus, la jeune sœur de Moritz, et l’année suivante, il est appelé à l’université en tant que professeur extraordinaire. C’est ainsi que débute une période de sérénité émotionnelle et de relative tranquillité économique. Il inaugure également une phase de réconciliation avec les groupes intellectuels de la ville et contribue aux travaux de la Société berlinoise d’anthropologie, d’ethnologie et de préhistoire, présidée par le médecin Rudolf Virchow. En 1878, il est l’un des fondateurs, puis membre à vie, du conseil d’administration de l’Académie Humboldt, animée par des idéaux de diffusion démocratique de la culture et d’éducation populaire. L’entreprise théorique la plus importante de ces années a été la fondation, avec Moritz Lazarus en 1860, de la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (Revue de psychologie des peuples et des sciences du langage), organe destiné à devenir l’un des principaux points de référence pour une approche interdisciplinaire des sciences humaines. Des articles, des essais, des commentaires et des critiques de sa part sont présents dans presque tous les numéros, jusqu’au dernier, le vingtième, paru en 1890, lorsque la publication de la revue doit s’interrompre, pour reparaître en 1891 sous son nouveau titre de Zeitschrift des Vereins für Volkskunde (Revue de l’Association des arts et traditions populaires). Parmi les écrits les plus pertinents de ces années, on trouve certainement Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern mit besondere Rücksicht auf die Logik (Histoire de la linguistique chez les Grecs et les Romains avec une référence particulière à la logique) (1863) et l’essai Philologie, Geschichte und Psychologie in ihren gegenseitigen Beziehungen (La philologie, l’histoire et la psychologie dans leurs relations mutuelles) (1864). En 1870, Steinthal perd ses enfants Agathe et David ; c’est à partir de ce moment qu’il se consacrera à l’étude de la philosophie morale. En 1872, il enseigne à la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, il est nommé membre permanent du conseil d’administration de l’école de la communauté juive de Berlin et préside le comité des affaires scolaires de l’Union des communautés israélites d’Allemagne. L’apparition de l’Allgemeine Ethik (1885) peut être lue comme un appel convergent à la tradition humaniste allemande et à l’universalisme de la morale juive. En 1890, Steinthal rassemble à nouveau ses écrits sur la philosophie de la religion et l’antisémitisme dans le volume Zu Bibel und Religionsphilosophie (Sur la Bible et la philosophie de la religion), qui a été augmenté et réédité en 1895. En 1906, Gustav Karpeles publie une édition posthume de ses recherches sous le titre Ueber Juden und Judentum (Les Juifs et le judaïsme).

Steinthal est mort le 14 mars 1899 et son corps repose toujours au cimetière juif de Berlin Weißensee. Dans une nécrologie parue dans The Menorah quelques jours après sa mort, Kaufmann Kohler se souvient ainsi de lui :

Son parcours de Juif et d’intellectuel est curieux et remarquable. Juif de par son éducation, et, si l’appartenance religieuse implique une conviction intime, de par sa foi, il a été fortement enclin dans ses premières années à une philosophie qui ne reconnaît ni Dieu ni l’âme et ne voit dans chaque religion qu’une étape du processus psychique de l’homme. Il aimait le judaïsme pour sa supériorité sur toutes les croyances, mais sa théologie était une anthropologie et une éthique (Kohler 1899 : 226).

2. Psychologie des peuples et éthique

2.1 L’esprit du peuple

Steinthal se consacre à l’élaboration de la psychologie des peuples à partir de 1852, en contact étroit avec Moritz Lazarus, qui avait présenté le concept de la nouvelle science l’année précédente (Lazarus 1851). Les lignes générales de la recherche en Völkerpsychologie ont ensuite été développées dans l’essai introductif de la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (Lazarus-Steinthal, 1860) et illustrées par Lazarus lui-même dans d’autres ouvrages théoriques parus entre 1860 et 1865 et par Steinthal dans de nombreuses études, dans lesquelles la méthode de la psychologie des peuples est appliquée à diverses disciplines humaines et historiques.

Outre la langue – écrivent les deux auteurs – parmi les activités spirituelles d’un peuple, il y a « tout l’héritage de représentations et de concepts », auquel « il faut encore ajouter les us et coutumes, de la nourriture et de l’habillement à l’administration du droit et à la constitution de l’État, à l’exercice des arts, à l’activité des entreprises et à la culture scientifique, et enfin à la religion » (Lazarus-Steinthal 1860 : 30). En définissant le champ d’application de la psychologie des personnes, l’accent est donc mis sur les produits de l’activité psychique qui ne peuvent être rattachés à l’activité de l’individu. C’était l’aspect le plus problématique de la nouvelle science, car ces formulations laissaient place à des malentendus.

Parmi les critiques formulées à l’encontre de la notion d’esprit du peuple (Volksgeist), celles de Wilhelm Wundt, fondateur de la psychologie expérimentale, et de Hermann Paul, le représentant le plus influent de l’école Junggrammatikern à l’époque, ont fait l’objet d’une attention particulière. Paul, dans Prinzipien der Sprachgeschichte (1886), objecte à Lazarus et Steinthal que « tous les processus psychiques ont lieu dans la psyché de l’individu et non autrement ». Par conséquent, ajoute-t-il, l’esprit du peuple ne peut être qu’une simple abstraction : « ni l’esprit du peuple ni les éléments de l’esprit du peuple tels que l’art, la religion, etc., n’ont d’existence matérielle, par conséquent, rien ne peut être accompli en eux ou entre eux » (Paul 1920 : 11). L’objection de Paul n’était pas sans fondement, mais il a négligé l’aspect véritablement novateur du concept de Volksgeist. Avec elle, en fait, Lazarus et Steinthal ont tenté de mettre en évidence le lien psychique existant entre l’individu et la communauté. « Au sein du consortium humain », écrivent-ils, « il existe des relations psychologiques, des événements et des créations tout à fait particulières, qui ne concernent pas du tout l’homme en tant qu’être individuel, qui n’émergent pas de l’individu en tant que tel », mais comme « appartenant à une totalité qui vit la même chose » (Lazarus-Steinthal 1860 : 5). Loin de coïncider avec un sujet supra-individuel, le Volksgeist est « ce qui est commun, dans l’activité interne, à tous les individus du peuple », puisqu’il « ne vit que dans les individus et n’a pas d’existence séparée de l’esprit de l’individu » (Lazarus-Steinthal 1860 : 29). La même année où Lazarus théorise cette déconstruction de l’individu et sa recomposition par rapport à l’ensemble des relations psychiques d’une communauté, Steinthal propose une critique de la notion de « sujet » à travers une série d’enquêtes historiques ciblées. Dans une étude sur la mentalité philosophique à l’époque classique, il a montré que la « personnalité subjective » n’est pas une donnée naturelle, mais le produit du développement de la culture grecque aux Ve et IVe siècles avant Jésus-Christ (Steinthal 1862). La notion de « sujet personnel » a donc été reprise à la lumière des relations sociales et de l’évolution historique.

Lazarus et Steinthal ont distingué l’idée de l’esprit du peuple des théories biologiques répandues dans la culture allemande et française de la seconde moitié du XIXe siècle. Le peuple, écrivent-ils, ne découle pas en fait de relations objectives de parenté, mais de la perspective subjective qui intervient et subvertit les relations biologiques :

Ce qui fait qu’un peuple est tel ne dépend pas essentiellement de certaines relations objectives, comme la descendance, mais ce qui fait qu’un peuple est tel n’est que la perspective subjective des membres du peuple, qui se voient tous ensemble comme un seul peuple. Le concept de peuple repose sur la considération subjective que les membres du peuple ont d’eux-mêmes, de leur propre identité et de leur appartenance mutuelle [...] un peuple est un groupe d’hommes qui se considèrent comme un peuple (Lazarus-Steinthal 1860 : 35).

Si les races, les familles, les lignées sont des déterminations naturelles, le peuple naît avec un caractère spirituel spécifique, qui s’exprime dans les étapes initiales de la production linguistique et mythologique, puis s’enrichit de contenus et change de forme au fil du temps. « L’esprit constitue, pour ainsi dire, le plus haut sommet de la nature et également l’élévation au-dessus de celle-ci. Son fonctionnement est placé au centre et constitue le passage d’une réalité ancrée uniquement dans le droit universel, dans une idéalité librement créatrice » (Lazarus-Steinthal 1860 : 17). Compte tenu de ces prémisses, contre Ernest Renan qui, dans un essai paru dans le Journal asiatique en 1859, a fait remonter le caractère national des Juifs à un instinct religieux profondément monothéiste (Renan 1859), Steinthal objecte que le monothéisme juif est le stade d’une évolution historico-culturelle enracinée dans des processus psychologiques précis (Steinthal 1860).

2.2 Esprit objectif et éthique

« En bref », écrivait Steinthal en 1887, « je dois dire que celui qui, dans la psychologie des peuples, n’a pas saisi le concept d’esprit objectif ne comprend rien de l’histoire, ni de son objet, ni de son déroulement » (Steinthal 1887 : 255). Le concept d’objektiver Geist, correspondant à celui de Volksgeist, avait été présenté pour la première fois par Lazarus dans un essai publié en 1865. L’esprit objectif, selon Lazarus, consiste d’une part en « conceptions, convictions, dispositions, formes de pensée, modes de sentiment », d’autre part en « incarnations réelles ou symboliques de la pensée : œuvres d’art, documents, écrits, constructions de toutes sortes » ; « entre ces deux extrêmes, il y a encore d’une part les instruments en général », d’autre part les « institutions » (Lazarus 1865 : 54). Si, par conséquent, le Volksgeist est le processus in actu de la psyché collective, l’objektiver Geist coïncide avec l’ensemble des produits historiques dans lesquels l’esprit du peuple s’installe et se condense. Un des aspects les plus intéressants de cette théorie de l’objectivation est l’extension de la dimension spirituelle aux provinces du réel qui, dans la philosophie hégélienne, restaient exclues. Dans les machines, dans les outils, au marché hebdomadaire, dans la montre de poche, il y a tant d’exemples d’idées condensées et transmises de génération en génération. En reformulant le concept hégélien, Lazarus et Steinthal relient tout ce que nous avons sous la main à la production symbolique des êtres humains et ouvrent ainsi la voie à la philosophie du quotidien qui sous-tend les recherches de Georg Simmel et, d’autre part, de Walter Benjamin.

La théorie de l’objectivation de l’esprit joue également un rôle éminent dans la philosophie morale de Steinthal. Dans une lettre à son élève Gustav Glogau datée du 6 décembre 1888, l’auteur raconte que c’est la perte de ses deux enfants, David et Agathe, qui a diminué son intérêt pour la Sprachwissenschaft et fait grandir son intérêt pour l’éthique (Lazarus-Steinthal 1983 : 269). En outre, dans l’Allgemeine Ethik de 1885, l’auteur ne s’arrête pas à l’examen des sentiments moraux, mais embrasse les problèmes fondamentaux du débat politique allemand et européen. Il consacre, par exemple, un important excursus à la question sociale, souhaitant « une transformation des rapports de propriété et du salarié » par des moyens parlementaires et non violents (Steintahl 1885 : 265-279). S’opposant à la controverse antisémite, qui a éclaté avec les conclusions de l’historien Heinrich von Treitschke (Treitschke 1879) et du prédicateur à la cour Adolf Stöcker (Stöcker 1880), il écrit : « lorsque nous prenons soudain conscience que les piliers de notre Weltanschauung [...] sont pourris et mités et ne peuvent pas résister aux revers des tempêtes qui s’abattent sur le monde contemporain », il faut alors construire à nouveau, il faut construire « une nouvelle éthique », une « éthique absolument idéale » (Steinthal 1885 : VI).

De plus, peu après la publication de l’Allgemeine Ethik, Georg Simmel a souligné la contradiction non résolue de Steinthal entre les sentiments formels de la morale et la théorie de l’esprit objectif. Le domaine de l’objectiver Geist, a observé Simmel, est réalisé dans les langues, les sciences, les coutumes, les outils et les machines. D’où l’évaluation intégralement positive et optimiste du développement humain, en accord avec les théories du progrès du XIXe siècle. Mais encore, poursuit l’auteur, « la croyance en la sorcellerie et l’antisémitisme, la torture et le sacrifice de l’autonomie morale » sont, comme la science, l’art et les institutions morales, « autant de moments de l’esprit objectif » (Simmel 1886 : 209). À une époque où les droits des travailleurs étaient bafoués, où la controverse antisémite faisait rage, Steinthal aurait-il pu échapper au fait que l’histoire et la morale ne coïncident pas, que l’esprit objectif c’est aussi la violence et les abus ?

La théorie du royaume des intelligibles, en effet, a été introduite dans l’Allgemeine Ethik pour expliquer que ce qui est humain entre dans le royaume de l’objectivation et qu’en dehors de celui-ci il n’y a que la « vague chaotique » du hasard, « l’abîme de la réalité » (Steinthal 1877 : 14-15). Les idées morales constituent également un moment dans ce processus, mais leur immanence n’implique pas que toute forme d’objectivation historique soit morale. Dans le processus d’objectivation, il y a plutôt une gradation de la simple perception sensible, en passant par les concepts, jusqu’aux idées éthiques et esthétiques, et c’est pourquoi Steinthal écrit que « ce qui élève, rassure, élargit l’esprit objectif, ce qui s’y ajoute, est éthique » (Steinthal 1885 : 416). C’est dans l’élargissement et l’approfondissement de l’objectivité – et non sous toutes ses formes – qu’il faut chercher la pleine réalisation de l’homme. Le rétrécissement reconnu par Simmel est donc là, mais il ne s’agit pas du rétrécissement de l’esprit objectif au seul domaine de l’éthique, mais du rétrécissement de l’éthique aux sections hautes et autonomes de l’esprit objectif. Ainsi, la dimension prescriptive et normative de l’éthique kantienne conserve une fonction au sein de la Völkerpsychologie.

2.3 Le judaïsme et la religion de l’humanité

Steinthal avait fait l’expérience directe des problèmes d’assimilation et faisait partie, avec Lazarus et Hermann Cohen, du milieu universitaire berlinois qui, en 1881, a répondu, avec soixante-six signatures de personnalités publiques et d’universitaires – dont celles de Gustav Droysen, Theodor Mommsen, Rudolf Virchow – à la fameuse pétition des antisémites signée par environ la moitié des étudiants de l’université de Berlin. De plus, depuis 1872, le savant avait obtenu des postes d’enseignement en critique biblique et en philosophie de la religion à la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums et, au cours des années précédentes, avait participé à l’activité culturelle d’autres institutions juives importantes de la capitale prussienne. Depuis cette chaire et grâce à de nombreuses interventions dans des journaux juifs, rassemblées plus tard dans un volume de Gustav Karpeles, Steinthal avait lucidement interprété et combattu l’antisémitisme, interprétant le judaïsme dans la perspective d’un réformisme modéré. Cette contradiction entre la perspective non confessionnelle de l’éthique de Steinthal et son engagement pour la défense de la tradition juive a souvent été soulignée. Et pourtant, si on lit ses écrits sur le judaïsme, avec Allgemeine Ethik, on peut voir que l’auteur défend le judaïsme précisément en raison de sa moralité universaliste, capable de l’élever au rang de religion de l’humanité. Lorsqu’on lui demanda ce que signifiait « être juif », Steinthal répondit en décrivant l’identification de la religion juive avec les pratiques cérémonielles et comportementales et en passant sous silence les questions d’herméneutique et de critique biblique (Steinthal 1906 : 124). L’essence de la foi juive consistait plutôt dans son contenu moral : Judentum ist Humanität (Steinthal 1906 : 69). Si toute religion est une incarnation de la religion de l’humanité par la médiation du lien national, « alors le judaïsme s’associe naturellement à toute nation qui aspire à l’humanité ». Les Juifs allemands ont donc été poussés à servir l’esprit de l’humanité par une double impulsion : « celle qui leur vient des prophètes et celle qui leur vient de Lessing et Herder, Kant, Goethe et des frères Humboldt » (Steinthal 1906 : 15).

3. Connaissance et réalité

3.1 La méthode génétique

Le problème central de la gnoséologie de Steinthal est l’hypothèse de la Völkerpsychologie comme science fondamentale des Geisteswissenschaften. Les formulations de la rédaction programmatique du journal, les Einleitende Gedanken (1860), insistent en effet sur les lois qui président aux mécanismes de la psyché sociale. Cela a conduit certains auteurs à voir dans la Völkerpsychologie l’une des lignes du positivisme. Wilhelm Dilthey, par exemple, l’a incluse parmi les philosophies de l’histoire basées sur la méthode déductive (Dilthey 1990 : 30). En vérité, Steinthal a jugé que la « philosophie positive » d’Auguste Comte n’était « rien de plus qu’un raisonnement enthousiaste sur les sciences empiriques exactes » (lettre du 12 septembre 1852 ; Lazarus-Steinthal 1971 : 266) et, bien qu’il se soit exprimé positivement à l’égard des recherches empiriques de John Stuart Mill, il n’avait pas l’intention d’en élever les résultats au rang de méthode philosophique. Dans une lettre du 26 décembre 1854, il avoue à Lazarus qu’il considère Hermann Lotze comme « le plus grand philosophe de l’ère post-herbartienne » (Lazarus-Steinthal 1971 : 279) en raison de sa tendance à évaluer pleinement la méthode empirique dans le cadre d’un horizon idéaliste. La référence à Hermann Lotze ne doit cependant pas être la seule à être utilisée. Pour comprendre la réflexion de Steinthal sur la méthode, il faut se référer aux idées exposées dans ses premiers ouvrages, où l’auteur trace son propre chemin à travers la critique des philosophies de Hegel et de Humboldt, en prêtant attention aux théories d’August Böckh et de Friedrich Adolf Trendelenburg.

Dans son document d’habilitation à l’enseignement universitaire, Die Sprachwissenschaft Wilhelm von Humboldt und Hegelsche Philosophie (1848), Steinthal introduit l’idée qu’il n’existe qu’une seule méthode de connaissance, valable dans tous les domaines et à tous les niveaux de connaissance : la méthode génétique ou la pensée par l’intuition (beim Anschauen denken). Cette méthode – ajoute l’auteur – converge avec les principes philosophiques découverts par Humboldt et résumés dans La tâche de l’historien (1821). « Comprendre », avait écrit Humboldt, « n’est en aucun cas un simple déroulement du sujet, mais ce n’est pas non plus une simple déduction de l’objet, mais les deux à la fois » : « ce n’est donc pas de la pure pensée » – commentait Steinthal – « pas une simple observation, mais une pensée par l’observation » (Steinthal 1848 : 27). Si les conceptions du rationalisme et de l’empirisme sont toutes deux partielles, c’est parce que les concepts ne peuvent être séparés du contenu empirique et les catégories des faits catégorisés.

Suivons, tout d’abord, la polémique contre l’empirisme radical. « Nous voulons qu’elle regarde et pense en même temps ; notre science ne repose pas sur l’intuition et l’expérience [elle n’est pas simplement empirique], mais est elle-même intuition, mais pensante ; elle est elle-même expérience, mais pensante » (Steinthal 1848 : 25). Si « Bacon a condamné la scolastique médiévale », lit-on dans Abriß der Sprachwissenschaft, « Kant a condamné la plus récente car il a détruit l’absurdité d’une science purement empirique » (Steinthal 1871 : 21). En revanche, l’interprétation logico-théologique de l’idéalisme par G. Andreas Gabler ou Karl F. Werder, professeurs de métaphysique et d’anthropologie à l’université de Berlin, devait être rejetée avec encore plus de vigueur. À cet égard, Steinthal tenait à préciser que si des catégories philosophiques étaient déjà en place dans les sciences particulières, il était tout à fait insensé de vouloir reproduire la philosophie dans une sphère idéale. En effet, la pire erreur de la tradition philosophique d’Aristote à Hegel avait été précisément de supposer « que les concepts étaient en quelque sorte des existences dans la sphère desquelles l’esprit doit être placé, des existences que nous comprenons, que nous pouvons nous approprier » (Steinthal 1871 : 20). À la même époque, Ludwig Feuerbach aussi – il faut le rappeler – insistait sur la nécessité de faire ressortir le côté rationnel de la dialectique hégélienne par une science philosophique basée sur la méthode génétique.

3.2 Gnosis et anagnosis

Dans Abriss der Sprachwissenschaft, nous trouvons un approfondissement non négligeable de la gnoséologie proposée dans le premier ouvrage. « Toute notre connaissance des événements naturels et spirituels », écrit l’auteur, « repose sur un entrelacement d’éléments a priori et a posteriori », et « la philosophie est l’étude de chaque élément a priori de notre connaissance en soi », qui « considère le plus général des principes, catégories, maximes et formes de pensée » (Steinthal 1871 : 22). La philosophie en tant que discipline autonome peut donc – semble-t-il d’après ces déclarations – constituer un savoir à part entière (en logique et métaphysique) précisément parce que le système catégorique est inhérent à toutes les sciences. Cependant, l’encyclopédie de la connaissance n’est pas pour Steinthal un système statique mais un système en développement continu. « La philologie », avait-il en effet écrit en 1848, « puisqu’elle veut comprendre est philosophique, elle doit penser, produire des idées ; et puisque tout ce qui a de la vie se développe [...] elle doit exposer les idées qui se forment et comment elles se forment dans le développement de l’esprit » (Steinthal 1848 : 34). Il n’abandonnera pas le thème de la circularité de la philosophie et de l’histoire dans ses années de maturité. Bien que, comme nous l’avons vu, il soit apparemment négligé dans Abriss (1871), il sera approfondi dans les écrits de 1878 et 1880 dans l’Encyclopédie des sciences philologiques d’August Böckh, publiée par Ernst Bratuscheck en 1877. Dans cette dernière phase, les notions de philosophie et d’histoire n’apparaissent plus dans le sens disciplinaire qui leur avait été précédemment attribué, mais dans les sens de connaissance et de compréhension ou, selon l’expression utilisée par Böckh, de gnosis et anagnosis, c’est-à-dire de moments idéaux de l’esprit. L’auteur rend compte du lien entre compréhension et connaissance sous la forme d’un récit métaphorique :

[…] et en tirant trois fois sur le cigare et en soufflant la fumée [Böckh s’adresse ainsi à un élève de Schleiermacher] vous pensez que vous seul dominez l’ensemble ; moi, au contraire, je partage cette domination avec vous, et même pas de telle manière qu’à vous, le philosophe, n’appartienne que la moitié et à moi, le philologue, l’autre moitié ; au contraire, tu domines sur tout et moi aussi ; et comme tu me domines, je te domine [...] tu es le seigneur de toutes les constructions, je suis le seigneur de toutes les reconstructions ; vous savez tout, je comprends tout [...] ainsi nous nous rencontrons dans la danse divine et quand nous nous séparons nous continuons à nous tendre la main, à nous tenir la main, aussi bien en concept qu’en phénomène [...] nous ne constituons pas simplement un couple divin [...] mais nous sommes aussi pour l’autre parent et enfant, nous nous engendrons l’un l’autre dans une double naissance et [produisons] ainsi le tout (Steinthal 1880 : 311).

Le récit presque mythique de la relation entre gnosis et anagnosis se reflète dans certaines réflexions sur la dialectique livrées bien des années auparavant dans les pages de Grammatik, Logik und Psychologie (1855). La dialectique « n’est rien d’autre qu’une critique » qui demande : « est-ce une pensée offerte ici ou un mot vide ? Et, si c’est une pensée, est-elle pensable ? Et en particulier : le fait est-il en accord avec lui-même et la pensée est-elle en accord avec lui ? » (Steinthal 1855 : 69). Si du point de vue subjectif, « la critique est une comparaison du particulier avec l’universel », poursuit Steinthal, « nous ne pouvons trouver cet universel lui-même que dans le particulier » ; si la critique « est une comparaison de la chose avec son concept », « il ne nous est pas donné de tirer le concept d’un autre endroit que de la chose », donc « reconnaître cette critique objective est la tâche de l’historien, du philologue » (Steinthal 1848 : 137). La solution des contradictions, en effet, « ne pourra pas toujours se faire par la simple élaboration de concepts à travers des divisions et de nouvelles scissions [par l’analyse] ; ce sont plutôt des faits nouveaux qui se présentent, et les anciens doivent à nouveau être soumis à la recherche et appris dans les nouveaux concepts » formulés dans les sciences (Steinthal 1855 : 357). Denken ist schwer (comme nous avons intitulé cet essai), penser est difficile, écrit Steinthal dans l’exergue de son livre : pas subjectivement, mais objectivement difficile, car il n’est jamais possible de sortir de l’historicité de la pensée et de trouver refuge sur une île sûre.

3.3 L’apparition de la réalité

À la théorie de l’historicité des catégories, Steinthal oppose une théorie transcendantale de la constitution de la réalité dans l’article « Zur Religionsphilosophie » (1877), écrit pour la deuxième édition (1873-1875) de l’Histoire du matérialisme de Friedrich A. Lange. Les sphères de l’esprit et de la nature, écrit Steinthal, se réfèrent à l’unique mode d’objectivation spirituelle selon différentes légalités et catégories. « Tout ce que nous pensons avec la nature est un produit de notre esprit », on ne peut parler de nature que dans la mesure où l’esprit s’en rend conscient ou la constitue. L’esprit lui-même, dans ce sens premier et fondamental, ne doit pas être conçu comme le contraire de la nature, mais comme « ce à quoi apparaît l’apparition ». Ce qui apparaît, cependant, se présente une fois de plus comme « nature » ou « esprit » (un terme désormais utilisé dans un sens secondaire). À cet égard, Steinthal peut alors déclarer que

Nous ne sommes pas du tout justifiés de supposer deux principes pour l’esprit et la nature, l’âme et la matière, mais nous sommes tout aussi peu justifiés de supposer un principe exclusif, qu’il s’agisse de la matière ou de l’âme. L’esprit et la nature, en tant que différences que nous faisons, reposent sur l’unicité de l’apparence [auf der einheitlichen Erscheinung]. Il n’y a donc en vérité ou en réalité ni nature ni esprit (Steinthal 1877 : 19).

En réalité, la nature et l’esprit sont l’apparence du phénomène, mais appréhendés de deux points de vue différents. La nature est constituée comme le phénomène par rapport à la contrainte sensible ; l’esprit comme le phénomène libéré du stimulus sensible, où le contenu est libre des conditions d’espace-temps. Ainsi, le nouveau contenu phénoménal peut être combiné dans des connexions et selon des lois totalement différentes. « Les représentations et les objets de la nature, bien que par rapport au contenu ils soient les mêmes phénomènes, sont différents dans la forme de leur existence et donc dans les lois de leur vie. Ces phénomènes suivent les lois naturelles, ces lois psychologiques » (Steinthal 1877 : 23). L’histoire, en fin de compte, est l’apparition de l’esprit à lui-même, tandis que la nature est le phénomène, ou l’apparition, considérée indépendamment, « considérée » et non « donnée indépendamment » par l’esprit.

3.4 Histoire et interprétation

Dans la conférence Philologie, Geschichte und Psychologie in ihren gegenseitigen Beziehungen lue au congrès philologique de Meissen en 1863, Steinthal, à la suite de l’essai de Lazarus sur les idées en histoire (1863), présente une théorie psychologique de l’historiographie. Tout d’abord, l’auteur dénonce « l’erreur de formalisme » par laquelle les idées, les genres et les lois, des manières de relier et de catégoriser les faits historiques, fonctions du philologue, sont transformés en sujets dotés d’une vie autonome ou en constantes du processus (Henry Buckle) :

À certaines spéculations arrogantes, le terrain échoue, dès que l’on prête attention au fait que même par des relations, nous formons des noms et que ceux-ci se joignent ensuite au nominatif comme sujet avec des verbes, par lesquels ils sont linguistiquement représentés comme des personnalités énergiques, comme des causes agents. Et comme la langue les représente ainsi, nous nous sommes laissés amener à croire que c’est ainsi que les choses se comportent (Steinthal 1864 : 63-64).

Pour éviter cette fixation indue des relations dans les sujets (ou les noms), les « lois de l’histoire » doivent être transférées du plan de la res gestae à celui des mécanismes psychiques. Dans Abriss der Sprachwissenschaft (1871), l’auteur définit le processus psychique qui préside à la « compréhension historique » comme l’aperception harmonisante (harmonisirende Apperception). Ce type d’aperception se distingue de l’« aperception par subsomption » des sciences naturelles en ce qu’elle ne produit pas un raisonnement parfait (vollkommene Schlüsse), mais seulement des enthymèmes (Enthymemata). Par le biais des enthymèmes, « on ne subsume pas l’individu sous un universel, mais on le place dans un ensemble de déterminations liées entre elles » (Steinthal 1871 : 215). « La marque la plus sûre de ce qui est historique par rapport à la nature et à l’esprit non historique », conclut-il, « me semble résider dans le fait qu’elle nous présente toujours un cas individuel », car « la science n’a en fait à faire qu’avec l’universel », « l’histoire avec le singulier ». « Mais l’histoire est une science par le fait que son singulier est sui generis, elle représente à elle seule un genre » (Steinthal 1864 : 40). Les lois historiques ne sont donc rien d’autre que les formes sui generis (individuelles) par lesquelles les faits historiques sont reliés, des formes découvertes et créées par et dans la synthèse de l’historien, dans son travail concret d’interprétation du matériel documentaire. Ce n’est que dans l’acte même de la synthèse historiographique que les lois acquièrent aussi une valeur « idéalement » objective. Ainsi, les réflexions de Steinthal sur l’histoire s’inscrivent dans la tradition de la Scienza Nuova de Vico et de la Critique du jugement téléologique de Kant. Mais aux tentatives de ses prédécesseurs, l’auteur entend conférer une dignité scientifique en interprétant le processus de synthèse, qui pose chaque fois l’unité du particulier et de l’universel, par le recours à une fonction psychique spécifique.

L’interprétation philologique des textes est un cas particulier de compréhension historique, ajoute le chercheur dans Die Arten und Formen der Interpretation, en ayant à l’esprit les théories herméneutiques de Friedrich D. E. Schleiermacher, Georg A. Ast et Wilhelm Dilthey (Steinthal 1878 : 532-542). Le philologue, pour comprendre, ne peut que refaire en lui-même ce lien original de représentations qui a donné forme à l’œuvre. Quelle est donc la différence entre la compréhension commune, la compréhension en tant que “donnée” fondamentale de la vie, et la compréhension philologique ? La première est un « événement », tandis que la seconde est un « acte ». Celui qui écoute quelqu’un parler entre en consonance immédiate avec l’orateur, tandis que le philologue ne peut accéder à la pensée sédimentée dans l’œuvre par empathie (Einfühlung). Afin de revivre le processus qui a conduit un individu ou un peuple à la création artistique, il doit au contraire recréer par étapes successives les conditions originales de l’acte passé. Ces degrés sont grammaticaux, réels, stylistiques, historiques et d’interprétation proprement psychologique. Pour le philologue, « revivre » la connexion psychique originale qui a produit une œuvre signifie certes la revivre, mais de manière consciente. La « compréhension philologique », contrairement à la compréhension commune, est une « compréhension conceptuelle », un renouvellement expérientiel et conscient de soi. Le philologue « ne connaît pas seulement le contenu communiqué », mais « précise ce qui chez l’auteur n’a été trouvé que sous une forme immédiate et efficace ». « Lorsque le philologue a pleinement accompli sa tâche, sa compréhension n’est pas seulement un événement, pas seulement un acte, mais une création » (Steinthal 1878 : 536 et 542).

4. Essence, origine et classification des langues

4.1 Forme interne de la langue

Dans un essai inspiré de la deuxième édition (1859) des Ethymologische Forschungen d’August Pott, Steinthal s’identifie à la figure de Socrate et, à peine de retour d’une rencontre sur les Champs-Élysées avec Wilhelm von Humboldt, dramatise sa position dans l’horizon des débats contemporains sur la tâche de la Sprachwissenschaft. « En effet, dit Socrate au glottologue qui se trouve devant lui, il me semble que vous en savez souvent beaucoup, beaucoup en effet, mais que vous pensez mal, puisque votre esprit est comprimé par votre savoir » (Steinthal 1860b : 308). L’approche comparatiste de Franz Bopp et l’approche étymologique de Jacob Grimm ne pouvaient être ignorées, et pourtant, même ceux qui se référaient à ces ouvrages indispensables n’avaient pas, selon Steinthal, développé une conscience philosophique adéquate des problèmes que posent les études de glottologie.

Dans la préface de Grammatik, Logik und Psychologie (1855), l’auteur accuse Theodor Aufrecht – rédacteur avec Franz Kuhn de la Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung – d’une erreur typique pour les « grammairiens historiens » : avoir considéré la théorie comme un obstacle à l’investigation des faits. Au contraire, pour Steinthal, la philosophie du langage est la circonstance même (Thatbestand selbst) de la connaissance empirique des langues. Dans le domaine des sciences naturelles, cette prise de conscience avait déjà été réalisée. Le physiologiste Johannes Müller et le botaniste Matthias J. Schleiden, par exemple, ont fait appel à une « expérience philosophique » en considérant l’apport de concepts essentiels pour le progrès de la science expérimentale (Müller 1840 : 522 et Schleiden 1842 : 7). « M. Aufrecht », en revanche, « considère la philosophie du langage comme prématurée ». « En vérité cela signifie seulement », commente l’auteur, « qu’il n’en ressent pas, n’en comprend pas la nécessité, et encore moins qu’il connaît les moyens de satisfaire ce besoin » (Steinthal 1855 : XVII).

Le cas des « grammairiens philosophes » était différent. Ils ne manquaient pas de conscience de la nécessité de la philosophie, mais ils répétaient l’erreur qui s’était glissée dans ces études depuis des siècles, depuis qu’Aristote avait considéré les liens grammaticaux comme une reproduction des liens des catégories : la logique du langage, la reproduction phonétique de la logique des concepts (Steinthal 1863, I : 196 ss.). Même la philosophie de Humboldt, ce génie capable de subvertir les fondements de toutes les linguistiques précédentes, celui qui, dans la recherche empirique, a été le premier à reconnaître et à mettre en évidence la valeur de l’individualité, n’a pas été exempt de cette erreur. Si Aufrecht est l’exemple de la « mauvaise conscience » qui nie la philosophie, Ferdinand Becker, avec son Organismen der Sprache (1827), est l’incarnation de la « conscience philosophique erronée », qui représente pourtant une avancée sur le réductionnisme des glottologues : Becker, écrit Steinthal, « obtient son droit par le contraste qu’il entretient avec ses contemporains » (Steinthal 1855 : IX).

La subdivision entre historiens et logiciens, à laquelle l’auteur rattache les deux partis hégémoniques de la Sprachwissenschaft du XIXe siècle, à y regarder de plus près, s’avère incohérente pour Steinthal : « le fondement commun de Becker et des historiens, même de Pott », écrit l’auteur, « se révèle dans leur opposition commune à notre point de vue, qui abandonne complètement le plan logique, sur lequel ils se situent tous deux » (Steinthal 1855 : XIII). La méthode étymologique, elle aussi, tend en fait à hypostasier dans les racines linguistiques des relations et des formes qui se situent hors du domaine des langues elles-mêmes, en faisant remonter leur individualité à la manière toujours différente dont chaque langue exprime un ordre donné d’objets extérieurs, idéaux ou réels (Steinthal 1860b : 304). Mais en tant que création subjective d’une communauté, la langue n’exprime pas singulièrement les relations stables et absolues existant en dehors d’elle. La seule chose donnée en dehors du processus de création de signifiants, ce sont nos perceptions, nos sensations et nos intuitions. Ainsi, les « objets linguistiques » sont une élaboration subjective de la vie subjective des sens, une élaboration « doublement subjective » (Steinthal 1855 : 305). Leur processus de constitution se fait au moyen d’une force spirituelle dotée d’une légalité autonome que Steinthal appelle, en ce qui concerne Humboldt, la forme interne de la langue. La innere Sprachform est précisément le troisième élément entre la pensée et le son, le principe spirituel proprement linguistique sur lequel la génération des philosophes et des historiens n’a pas suffisamment réfléchi. C’est, écrit Steinthal en 1848, « l’authentique tour de Babylone », dans laquelle « toutes les forces de l’âme, du sentiment, de l’imagination et de l’intellect sont actives », qui « opèrent d’une manière particulière, conformément à la nature de l’esprit du peuple » (Steinthal 1848 : 111).

La démonstration la plus appropriée de la différence entre les principes individuels des langues et la logique universelle du concept est donnée lorsque nous réfléchissons à la nature de la représentation. « Toute représentation est essentiellement inadaptée à son objet » (Steinthal 1871 : 62). Elle procède selon des lois particulières qui dépendent de ses moyens et de sa fin, mais ne sont pas dictées par la chose à représenter. « Le langage est la représentation de la pensée, comme le théâtre est la représentation du monde, le portrait est la représentation d’une personne. Comme le portrait n’est pas la personne, comme le théâtre n’est pas le monde, ainsi le langage n’est pas la pensée » (Steinthal 1855 : 357). Les formes de vie représentées sur une scène sont les institutions de l’État, la famille, la société, les sciences et l’art ; les formes de représentation théâtrale sont les acteurs, les lois de la dramaturgie et les échafaudages. De même, les formes de la pensée sont des intuitions et des concepts, tandis que celles du langage, qui doit les représenter, sont les catégories grammaticales : sujet et prédicat, copule, genre et cas. Ces dernières peuvent être considérées comme l’objectivation de la forme interne du langage ; elles expriment l’esprit du peuple in statu nascendi.

4.2 Représentation linguistique

Steinthal pensait que Karl Ludwig Heyse avait jeté les bases de l’analyse psychologique du langage. Ses idées, cependant, ont dû être étayées par la psychologie de Johann Friedrich Herbart, qui a identifié « le point du développement spirituel où le langage éclate » (Steinthal 1855 : 234). Après avoir lu le manuel de Johannes Müller et la Physiologie générale de Hermann Lotze (Müller 1840 et Lotze 1852), l’auteur était convaincu que les phénomènes linguistiques sont un cas particulier de mouvements réflexes, c’est-à-dire de mouvements immédiats provoqués par un stimulus physique. Le son est le reflet d’états intérieurs tout comme les bâillements sont un effet de l’ennui et les rires de chatouilles. La première impulsion à l’émergence des phénomènes linguistiques dépend donc de l’organisation du système nerveux et répond à la nécessité mécanique qui domine le corps. Les animaux, eux aussi, beuglent, pleurent, font des sons et respirent, mais ne parlent pas. Pour que le son réfléchi se transforme en parole, la conscience de ce son est nécessaire. Lorsque le cri est compris comme le signe de la peur face au danger, nous sommes en présence d’un « mot » et non d’une simple émission vocale. La vie de la conscience, qui errait auparavant parmi des sentiments et des intuitions obscurs, est transformée : les sentiments et les intuitions sont immédiatement perçus par soi-même ; et cette connaissance de soi sans intermédiaire de concept, cette connaissance instinctive de soi, est la porte d’entrée d’où surgit l’esprit.

L’association du son et du sentiment dans la parole nécessite cependant une médiation supplémentaire. Elle ne se produit que lorsque le sentiment exprimé est lié à la réserve d’intuitions conservée en nous. Le mot coïncide donc avec le premier acte de mémoire ; c’est un support capable de relier le contenu perceptuel actuel avec les précédents. Dans Grammatik, Logik und Psychologie (1855), l’auteur explique également que ce processus de mémoire linguistique est déjà une « interprétation » germinale ou une représentation de l’intuition. « Je ne conçois », écrit-il, « la représentation [Vorstellung] que comme une représentation linguistique » (Steinthal 1852 : 17). Afin de distinguer ces derniers de la simple intuition et du concept, quelques exemples conformes à la psychologie herbartienne sont proposés. « De l’ensemble des qualités qui constituent pour nous la chose on en tire une seule qui doit s’appliquer à la chose en soi, par exemple l’aptitude à dévorer pour le loup » (Steinthal 1855 : 325). L’aptitude à dévorer est un contenu proprement représentatif, un sens linguistique, différent à la fois des intuitions individuelles du loup et du concept de loup. Et pourtant, si au stade étymologique ou caractérisant de la forme interne de la langue, dans lequel nous nous trouvons, la représentation a un contenu propre (l’aptitude à dévorer, précisément), dans les temps historiques, le contenu proprement linguistique est perdu. De plus, écrit Steinthal, dans le loup « nous connaissons tant de relations, et des relations bien plus importantes pour nous que celle que l’on trouve dans le mot, parce que la relation trouvée dans le mot [...] s’estompe progressivement pour finalement tomber complètement dans l’oubli » (Steinthal 1855 : 314).

Dans Abriss der Sprachwissenschaft (1871), l’auteur précise cet aspect. La représentation, écrit-il, ne peut recevoir que le titre de nomen actionis : au sens propre, cela signifie seulement représenter. Désormais, même l’étymon original (le « mauling ») n’est plus conçu comme le contenu de la représentation, mais comme le résultat de l’activité de représentation, la relation entre l’intuition et la conscience. Le signe linguistique se comporte donc, comme le « zéro » fonctionne en arithmétique, comme une forme capable de changer la valeur du contenu. Dans le développement ultérieur du mot, il ne reste rien d’autre que la fonction représentative inhérente au son, tandis que l’étymologie est perdue à jamais et que les significations en viennent à coïncider avec les prédicats des phrases (Steinthal 1855 : 331). La forme interne du langage, comme nous l’avons vu, est un principe dynamique dont la fonction varie selon les étapes qu’il traverse. Comme onomatopée et étymologie, il « exprime ce qu’il saisit de l’intuition et comment il la saisit », comme mot historique il n’exprime rien, mais signifie la pensée (Steinthal 1855 : 384).

4.3 Aperception linguistique

Dans Geist und Sprache, Lazarus avait également rappelé l’importance de l’aperception pour l’étude des phénomènes linguistiques (Lazarus 1857/1885 : 29ss). La catégorie d’aperception a été introduite dans le débat philosophique par Wilhelm G. Leibniz qui, dans les Nouveaux Essais (II, 9, 4), lui donne le sens d’une conscience interne de nos perceptions et a été reprise plus tard par Kant dans la Critique de la raison pure (Analyse des concepts, §§. 16, 19, 25), où il distingue l’aperception empirique et l’aperception transcendantale. C’est toutefois dans le sens que lui donne Herbart que Lazarus utilise cette catégorie à propos du langage. Dans les §§ 125 et suivants de la deuxième partie de Psychologie als Wissenschaft (1824), Herbart traite de l’aperception également au sujet du développement cognitif et de l’apprentissage des enfants. À ses yeux, c’est le mécanisme de base de la vie psychique, par lequel chaque nouveau contenu de représentation est reçu et traité par notre conscience sur la base des masses de représentation déjà acquises. L’aperception, en d’autres termes, est un processus dans lequel de nouvelles représentations sont engendrées sous l’effet de l’action de masses représentatives déjà existantes sur un nouveau matériel perceptif, de telle sorte que le contenu de la représentation unique est fixé au moyen du contenu des autres (Lazarus 1857/1885 : 250ss.). « Don Quichotte », écrit Lazarus, « peut confondre les moulins à vent avec des géants menaçants et chacun interprète le même contenu perceptif de manière différente, selon ce qu’il porte dans son esprit ». Les opérations aperceptives se déroulent de manière totalement inconsciente et mécanique, de manière instinctive, elles sont une expression de la vie physiologique de l’esprit.

À partir de 1857, à partir du traitement fait par Lazarus dans les pages de Geist und Sprache, Steinthal commence une réélaboration de ce concept, livrée dans l’essai Zur Sprachphilosophie au cours de la même année. Nous lisons que durant le processus aperceptif, aussi bien le contenu de la représentation qui doit être pensée que le contenu des masses représentatives déjà acquises, à travers lesquelles elle doit être pensée, changent. L’aperception linguistique est un véritable processus créatif de l’esprit qui donne naissance à quelque chose d’entièrement nouveau. L’année suivante, dans la deuxième édition de Der Ursprung der Sprache, on peut lire que le discours élève « une masse de pensées et de sentiments qui leur sont attachés des profondeurs sombres de l’âme vers la lumière de la conscience de soi » (Steinthal 1858 : 122-123). Comme nous l’avons déjà vu, grâce aux anciennes idées que nous avons conservées, un aspect des nouvelles idées est appréhendé. L’étymologie, ou « mot caractérisant » ainsi obtenu, fixe définitivement dans le son un aspect singulier de l’intuition, laissant de côté les autres, se configurant comme quelque chose d’original et d’entièrement subjectif. Le mot devient alors l’agrégat représentatif fort pour exprimer des jugements d’identité : « père », « faim ». Ces premières phrases exclamatives agissent donc comme des masses aperceptives condensées en sons pour de nouveaux jugements d’identité et comme les jugements linguistiques de ce type se multiplient, à mesure que d’autres prédictions sont déterminées, les mots élargissent leur spectre sémantique et deviennent le pivot sur lequel se greffe la pensée conceptuelle. Le langage permet, à travers les mots, l’acquisition d’idées et d’idées toujours nouvelles (Steinthal 1857 : 85-90). L’aperception, comme le montre Steinthal dans Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, est la catégorie psychologique la plus ductile car elle offre la possibilité d’unifier sous son domaine tous les différents processus de la pensée et de la vie spirituelle (Steinthal 1871 : 198-216).

4.4 Origine du langage

Steinthal a abordé le problème de l’origine du langage dans son livre qui a peut-être connu le plus grand succès : Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit dem letzten Fragen alles Wissens (L’origine du langage par rapport aux questions ultimes de toute connaissance), qui s’est vu honoré de quatre éditions (1851, 1858, 1877, 1888) et d’autant d’ajouts de son vivant. Dans la préface de la deuxième édition du livre, le philosophe explique que la première impulsion pour aborder la question lui avait été fournie par le traité sur le sujet lu par Schelling lors de la session de l’Académie des sciences de Berlin, le 25 novembre 1850 (Schelling 1850 ; Steinthal 1858 : IV). Comme Schelling, l’auteur estime que l’origine du langage ne peut être étudiée au niveau du hasard historique, car « l’histoire de l’invention n’est vraiment comprise » que lorsque les conditions spirituelles dans lesquelles elle a eu lieu sont connues. Outre l’approche historique, Steinthal rejette également l’approche généalogique, selon laquelle le sanskrit védique est la langue originale dont sont issues les langues européennes anciennes et modernes. Adoptant une approche différente, Humboldt avait, dans ses recherches empiriques, identifié de manière appropriée « l’origine du langage avec son essence », et transformé la question de son origine dans celle de sa nature (Steinthal 1888 : 68). Il avait ainsi découvert que le langage n’est pas une chose, ein Ding, mais ce qu’il devient « à chaque instant », non pas « un produit mort, mais une production continue », « non pas une chose, ergon, mais une activité, energeia » (Steinthal 1888 : 59). Il coïncide donc avec l’esprit, et sa naissance doit être comprise sur le plan psychologique « de la description de la montée de l’esprit à partir de la nature » (Steinthal 1888 : 111).

L’interprétation psychologique du problème glottogonique (ou de l’origine du langage) remet en question, outre les explications historiques et généalogiques, l’explication naturaliste qui remonte à Friedrich Schlegel. Ce dernier avait conçu la flexion comme une sorte de « végétation du mot », une germination miraculeuse de la racine. Aux yeux de Steinthal, les analogies hâtives entre la linguistique et la biologie avaient progressé au point de prendre un caractère scientifique apparent dans la perspective d’August Schleicher. Schleicher interprétait les langues comme des organismes riches en formes grammaticales en phase aurorale et préhistorique, et destinés à s’appauvrir et à se décomposer une fois qu’ils ont franchi le seuil de l’histoire. Reportant leur origine à la préhistoire, les langues elles-mêmes pourraient être considérées comme des entités purement naturelles (Steinthal 1855 : 232ss, Steinthal 1864 : 18ss). Selon Steinthal, la généralisation de Schleicher a perdu le concept même d’individualité, qui était au contraire défendu tant dans l’Allgemeine Physiologie de Lotze (1851) que dans le Handbuch de Müller (II, 1840), selon lesquels la vie, située au niveau de la cellule, des tissus ou d’autres constituants, est dominée par un principe d’organisation individuelle irréductible à l’action de forces et de lois physico-mécaniques. En bref, Steinthal entendait réfuter le lien entre la linguistique et le mécanisme naturel à la lumière également d’une réflexion sur les résultats du débat biologique et physiologique le plus actuel. L’auteur a ainsi rejeté les trois explications prééminentes de son époque : l’historique, la généalogique et la naturaliste, sur la base d’une conception anti-hiérarchique fondée sur le concept d’individualité et de spiritualité de chaque langue.

Pourtant, nous savons, grâce à la théorie des mouvements réflexes, que l’accentuation de l’élément spirituel ne doit pas s’effectuer de manière unilatérale. Dans Grammatik, Logik und Psychologie, l’auteur écrit : « quot membra tot linguae (tel corps, tel langage) ». Il y a donc une relation de la structure spirituelle avec la structure physique, avec le contexte environnemental et éthologique de l’homme. Après la comparaison de l’homme et de l’animal faite par Johann G. Herder dans son Essai sur l’origine du langage (1772), Steinthal, dans un paragraphe de son livre de 1855 intitulé « Comparaison des âmes des animaux et des humains » (Steinthal 1855 : 271-292, 1871 : 332-358), avance la thèse selon laquelle les humains compensent leur faible réceptivité sensorielle par l’organisation complexe de leur vie intérieure. Contrairement aux animaux, le mouvement réflexe n’épuise pas l’énergie physique chez l’homme, mais tend plutôt à la déposer dans le système nerveux au point de créer un surplus qui peut donner naissance à la vie de l’esprit. Psyché et soma sont donc, dans l’anthropologie de Steinthal, liés l’un à l’autre.

Il faut cependant observer que sa capacité linguistique attribue à l’homme une supériorité de rang, un privilège dont les autres êtres vivants semblent être exclus. Dans la troisième édition de Der Ursprung der Sprache (1877), poussé par son élève Gustav Glogau à revoir le problème de l’origine du langage par rapport à la théorie darwinienne de la descendance (Glogau 1875), Steinthal dénonce le formalisme de la perspective anthropocentrique qui a également entaché ses pages de jeunesse. L’auteur ressent alors le besoin d’expliquer que le genre homo ne doit pas être conçu comme une espèce abstraite, prédisposée depuis des temps immémoriaux à des processus psycholinguistiques stables (Steinthal 1877b : 304 ss.). L’homme est plutôt un produit de l’histoire des espèces, et les lois qui régissent la formation de la conscience sont également historiques. Il ne naît pas une fois pour toutes, mais il naît toujours différent. Dans la dernière phase de sa réflexion, le chercheur est arrivé à une anthropologie historique et culturelle dans laquelle les liens entre la psychologie générale et la psychologie des peuples, la science et l’histoire, sont repensés au profit du second terme :

La psychologie générale ne s’intéresse qu’aux lois et aux formes abstraites des processus spirituels. La langue, cependant, est une création concrète [...] il est donc montré que la psychologie générale, tout en constituant d’une part la base rationnelle de la psychologie des peuples, dépend d’autre part de cette dernière. Il est démontré que les formes et les lois mêmes des processus psychiques ont un développement historique (Steinthal 1877b : 305-306).

4.5 Compréhension linguistique

L’origine du langage, enfin, est placée par Steinthal par rapport à la théorie de la compréhension. « C’est le grand service de Humboldt », lisons-nous, « d’avoir montré comment parler et comprendre se rejoignent toujours, que ce sont des concepts relatifs – et la question : comment la langue se fait-elle ? coïncide-t-elle avec l’autre dans la mesure où la compréhension est possible ? » (Steinthal 1851 : 12). La compréhension est donc l’embryon de la parole, littéralement « de la parole », « verstehen ist der Keim des Sprechens » (Steinthal 1857 : 209).

Dans Abriss der Sprachwissenschaft (1871), le savant propose un exemple littéraire et technologique visant à expliquer sa déclaration. Deux hommes primitifs apprennent à associer le cri au sentiment du danger et au risque qui les menace ensemble. Je vois un danger, je suis effrayé et je pousse un cri. Quelqu’un entend le cri, il éveille en lui l’image du danger associé à la peur et il s’enfuit. Ainsi, en voyant l’autre, j’apprends que le cri que j’émets est associé au sentiment de la peur qui a affleuré en présence d’une certaine image ; en voyant se refléter dans l’autre le lien qui s’établit en moi entre le son et l’intériorité, je comprends la signification du son et de là naît la conscience linguistique de soi (Steinthal 1871 : 372-375). « Celui qui parle », explique Steinthal, « se comprend lui-même et comprend le son qu’il profère tout en comprenant celui qui écoute, qui, par son comportement et ses sons, fait savoir qu’il a accepté le sentiment de l’orateur pour ce qu’il est vraiment ». « La conscience du soi linguistique », poursuit l’auteur, « signifie la communication, de celui qui parle, avec lui-même », mais on ne se comprend qu’à partir du moment où l’on se voit « compris par l’autre », et c’est « le début du langage ». Dans l’Einleitende Gedanken (1859), on lit que

[…] la langue est d’une importance particulière pour la formation de l’esprit du peuple lui-même [car], en tant qu’organe universel de perception spirituelle, elle provoque la perception d’une personne par une autre personne, par le biais de laquelle les gens s’accueillent les uns les autres de telle sorte qu’ils constituent un peuple et déterminent en eux-mêmes l’esprit du peuple (Lazarus-Steinthal 1860 : 40).

La possibilité même de la communication en tant que fait empirique-pragmatique ne repose pas sur les actes linguistiques des individus pris individuellement, mais sur le fait qu’une entente préalable entre eux a déjà eu lieu. L’intentionnalité de la communication des individus découle de l’immédiateté de la compréhension mutuelle et est rendue possible par celle-ci. Partout où la sympathie originelle capable de produire la compréhension est interrompue, la possibilité de comprendre par une communication intentionnelle disparaît également. On le voit dans tous les phénomènes de la vie quotidienne : « Écoutez les querelles des partis et vous apprendrez comment cela résonne sans cesse : vous ne nous comprenez pas ! » (Steinthal 1871 : 387.)

4.6 Classification des langues

Un motif commun dans les théories de classification des langues du XIXe siècle est l’attribution de la primauté aux langues flexionnelles de souche indo-européenne ou indo-germanique. Les théories linguistiques de Friedrich Schlegel et de Ferdinand von Eckstein, si intimement liées aux philosophies téléologiques et hiérarchiques de l’histoire, sont exemplaires à cet égard. À la base du paradigme sanskrit se trouvent des langues isolées comme le chinois, constituées d’éléments matériels (racines) et dépourvues de relations grammaticales. Plus haut se trouvent les langues agglutinantes, constituées d’éléments matériels mécaniquement associés à des éléments formels (désinences). Au sommet se trouvent les langues flexionnelles, dans lesquelles les racines donnent forme aux désinences. En ce qui concerne ce modèle général, les linguistes allemands de la première moitié du XIXe siècle étaient en désaccord, même sur des points importants. Steinthal lui-même, dans sa thèse de doctorat de 1847, attribue une fonction linguistique matérielle au pronom relatif afin de montrer que les processus d’agglutination sont également des formes grossières de la flexion (Steinthal 1847 : 11). Selon cette perspective, les langues considérées comme agglutinantes – tartare, finnois, turc – sont, comme les langues proprement flexionnelles, des langues dotées de forme. C’est ainsi que Steinthal a commencé à développer l’idée que la tripartition morphologique classique devait être remplacée par une bipartition physiologique dans les classes de Form-Sprachen et Formlose Sprachen.

En commençant par son essai sur la classification en 1850 et en terminant par son livre sur les principaux types de structures linguistiques en 1860, l’auteur s’est efforcé de soutenir cette thèse de manière théorique et empirique (Steinthal 1850 : 80 ss.). Il pensait que la classification ainsi conçue pouvait être tirée des travaux de Humboldt. Il ressort clairement de l’Introduction du livre sur la langue kawi (1836) que la tripartition des langues en flexion, agglutination et isolement est abstraite car dans chaque langue on peut trouver des processus flexionnels, agglutinants et mixtes, tandis que la bipartition est concrète car elle ne se réfère qu’à la capacité de l’esprit du peuple à créer des structures grammaticales (Steinthal 1855 : §§ 127, 128). Lorsque nous voulons établir la place, par exemple, du chinois dans la classification, nous devons l’examiner d’un point de vue strictement linguistique, en essayant de comprendre comment il a pu compenser la pauvreté des formes grammaticales classiques, en se plaçant au sommet de la classification, à côté du sanskrit et du grec. Le seul critère objectif valable pour la classification reste donc la forme interne de la langue. Dans le dernier chapitre de Charakteristik der hauptsächlichsten Typen des Sprachbaues (Caractéristique des principaux types de structures linguistiques) (1860), on lit que :

[…] les langues elles-mêmes doivent nous dire comment elles se situent les unes par rapport aux autres ; nous devons les interroger et elles doivent elles-mêmes se révéler à nous comme des degrés de développement déterminés. Nous devons nous tourner vers leur essence intérieure [...] la critique objective ne crée ni n’assume aucun critère, mais se donne à elle-même (Steinthal 1860c : 312).

Ne pas juger les langues selon des critères extralinguistiques, montrer la disposition des langues selon une mesure interne, signifie soustraire la classification à des logiques différentes. Jusqu’à présent, Steinthal s’écarte des interprétations hiérarchiques et téléologiques. Mais, à y regarder de plus près, l’interprétation hiérarchique n’est pas vraiment abandonnée ; elle subit plutôt un glissement, pour ainsi dire, de l’extérieur vers l’intérieur. D’une part, en effet, l’auteur affirme que la classification ne permet pas de comparaison puisque chaque langue est un système fermé, indifférent aux formes réalisées par les autres : « la mise en place d’un niveau inférieur et d’un niveau supérieur est une opération qui reste étrangère à la langue elle-même, un acte subjectif ; car “comparer” est en général une activité subjective puisque les choses ne se comparent pas entre elles » (Steinthal 1860c : 314). D’autres affirmations vont dans le même sens ; celle, par exemple, de l’impossibilité d’une progression linéaire de la classification ou celle de la coïncidence de l’idée de langue avec l’organisme de toutes les langues et, enfin, la comparaison de l’« organisme » à un arbre dont les branches tournent de tous les côtés, entretenant de multiples relations les unes avec les autres (Steinthal 1860c : 105). Toutes ces thèses témoignent de l’égale dignité des principes individuels. Pourtant, ailleurs, on lit que la tâche de la classification est « d’exposer les progrès qui, dans les différentes langues, se remarquent », « les différents degrés de leur ascension », la mesure de leur perfection. Si chaque langue poursuit sa propre finalité et si, dans des cas individuels, on ne peut pas décider pour l’une ou l’autre, il est néanmoins vrai que « dans la classification des langues, dans l’ensemble, une échelle est donnée » (Steinthal 1860c : 106).

L’homme trouve dans le singe et la rose des capacités, des forces, des moments conceptuels qui ne sont pas présents dans la pieuvre et le champignon, et puisque par la considération de ce dernier il connaît une carence il est poussé plus haut. De même, nous avons la nostalgie, en Birmanie, de quelque chose que nous connaissons du grec et qui nous pousse donc à aller de là à là (Steinthal 1860c : 315-316).

Steinthal a toujours mis l’accent sur la dimension historico-spirituelle des langues. L’utilisation de modèles de classification naturalistes ne vise donc pas à les comprimer dans une dimension matérielle et biologique, mais à déterminer une « mesure objective » de classification qui « se montre ». Objective et non subjective, spirituelle et non matérielle, cette « mesure interne » montre cependant qu’il manque quelque chose en birman qui est plutôt présent en grec, et donc dans l’ensemble une échelle de valeur des langues, objective et spirituelle, est donnée. En effet, dans la conférence de Meissen de 1863, on peut lire ceci :

Si je parle de peuples non historiques, y compris les races africaines (à l’exception des Égyptiens qui sont d’origine asiatique) et américaines, les Malais et même les Mongols (à l’exclusion des Chinois), et donc la plus grande partie de l’humanité, je ne veux pas dire par là que ces peuples sont absolument incapables d’atteindre une vie historique. Je ne fais qu’affirmer leur relative incapacité, c’est-à-dire que si les peuples préhistoriques n’attendent que la bonne occasion pour faire leur entrée dans l’histoire et jouer leur rôle sur la scène de l’humanité, les peuples non historiques manquent encore tellement d’une telle entrée que toute la constitution de leur vie et de leur être doit d’abord être transformée (Steinthal 1864 : 40).

La distinction entre les hiérarchies naturalistes et historico-psychologiques a donné naissance au XIXe siècle à différentes formes de justification de la supériorité des peuples. Les théories ethnologiques basées sur la notion de race ont joué un rôle dans la dissimulation des formes les plus abjectes d’exploitation et d’extermination, produisant une dé-spécification naturaliste, capable de légitimer la traite des esclaves, l’extermination massive des Amérindiens, l’extermination des natifs du Congo par les Belges, et l’extermination de la secte indienne des Thugs par les Britanniques. Même les persécutions et la ghettoïsation des Juifs depuis le XIXe siècle sont justifiées par les modèles argumentatifs de la dé-spécification naturaliste, plutôt que par le recours à l’accusation traditionnelle de déicide. La classification des langues et des peuples proposée par Steinthal est très différente. Dans ce cas, les peuples ne se voient pas attribuer une valeur sur le plan biologique, mais sur le plan du développement psychique, de sorte que les peuples « non historiques » ne sont pas expulsés de la race humaine pour toujours, mais jusqu’à ce que leur désavantage historique et psychique soit surmonté. Mais c’est précisément cette possibilité de progrès qui donne une couverture idéologique, sinon un alibi à l’extermination, aux conquêtes coloniales destinées à l’éducation des « peuples non historiques ». La théorie de la classification, tout en sapant le paradigme sanskrit et en contribuant ainsi, comme le soutient à juste titre Céline Trautmann-Waller (2006 : 10), à une vision anti hiérarchique des langues, ne se situe pas, dans ses résultats, complètement en dehors d’une conception hiérarchique des peuples. Cela montre la difficulté même des formes scientifiquement avancées et progressistes de la culture européenne dans la seconde moitié du XIXe siècle à soumettre à une critique radicale cet héritage idéologique, point de convergence des Lumières et du Romantisme, qui hypostasie une image idéale de l’homme.

Conclusion : Heymann Steinthal au seuil des sciences culturelles

Après une longue période de silence, la littérature scientifique s’est interrogée sur la stature théorique de l’œuvre de Heymann Steinthal, en s’appuyant sur l’herméneutique linguistique et la glottologie de l’histoire comparée. Waltraud Bumann (1965), Jürgen Trabant (1983), Mario Barba (1990) et Donatella Di Cesare (1996) ont attiré l’attention sur l’impact de la notion de « innere Sprachform » non seulement pour la recherche en phonétique et en phonologie, mais aussi pour le débat de la fin du XIXe siècle sur les Geistes- und Naturwissenschaften. Christy Craig (1985) et Lia Formigari (1987), d’autre part, ont insisté sur la fonction des études sur Steinthal pour la sémantique de Louis Trolle Hjelmslev et Leo Weisgerber, en soulignant les conséquences importantes que la séparation de la logique des concepts et de la logique du langage déclenche pour la théorie de la représentation et la gnoséologie. Dans le sillage des enquêtes d’Ingrid Belke, qui, grâce à l’édition critique de sa correspondance avec Lazarus, a rétabli une histoire détaillée et complète de la vie et de l’œuvre de l’auteur, un intérêt pour la philosophie morale et le judaïsme anti-confessionnel des derniers écrits est récemment apparu à l’horizon du débat politique allemand sur l’antisémitisme. Ces études ont abouti à la collection d’essais éditée par Hartwig Wiedebach et Annette Winkelmann (2002) et parrainée par le Centre Leopold Zunz pour l’étude du judaïsme européen et la Fondation Konrad Adenauer.

De toutes ces recherches, il ressort que les références à la théorie du langage de Humboldt, à la psychologie d’Herbart et à la philosophie de Hegel ne doivent pas faire oublier que Steinthal « a suivi sa propre voie et a pensé à sa manière » (Lazarus-Steinthal 1983, XVII). Le trait vraiment personnel de l’engagement théorique professé avec son ami Lazarus réside peut-être, comme l’ont bien montré Alberto Meschiari (1999), Klaus C. Köhnke (2003) et Céline Trautmann-Waller (2004, 2006), dans l’élaboration de la psychologie des peuples comme centre dynamique d’une théorie générale de la culture. La Völkerpsychologie représentait en effet une alternative aux grandes conceptions systématiques des premières décennies du siècle, fournissant un cadre pour réorganiser, dans une perspective à la fois historique et anthropologique, les fragments laissés sur le terrain par la dissolution de la dialectique hégélienne.

Dans les pages de Steinthal, le concept de culture est profondément remanié. Après l’avoir soustrait au lien unilatéral avec les hautes productions de l’esprit et avec la notion romantique de Bildung, les premiers germes de la culture sont placés dans les langues, les mythes et les religions, où se condensent les expressions spontanées des communautés et s’établit le lien premier de l’homme avec la nature et avec les autres hommes. Les ethnies sans État et les langues considérées comme matérielles ou mécaniques (dialectes africains, birman) sont ainsi reconnues comme ayant une nature spirituelle et une texture psychique, bien que – comme nous l’avons dit – dans une vision qui reste hiérarchique. Cependant, dans le sillage de l’extension de la notion de culture aux représentations collectives de tous les peuples et de toutes les langues, Steinthal a libéré l’ethnologie de la seule sphère des relations biologiques, à la base des communautés présumées sans histoire, et l’a placée parmi les disciplines sociales et humanistes. En vertu de ces hypothèses, un nouveau terrain d’investigation culturelle et herméneutique s’ouvre pour l’ethnologie, terrain qui sera exploré dans les études pionnières de Lucien Lévy-Bruhl et de Claude Lévi-Strauss. Ces derniers, dans le droit fil de certaines idées que nous avons exposées au cours de cet article ont tenté de dépasser l’héritage idéologique d’une vision statique de l’homme, dont Steinthal n’était pas complètement sorti, et sont parvenus à la théorie de l’intraduisibilité des univers symboliques des différentes populations qui peuplent le globe et à la tentative de déconstruction des conceptions euro-centriques et logo-centriques.

En coïncidant enfin avec l’objektiver Geist, le concept de Kultur prend, dans l’œuvre de Steinthal, une extension jusqu’alors impensable dans un autre sens. Grâce à l’élargissement de la notion d’esprit objectif à l’ensemble des productions sociales, Steinthal et Lazarus voient en effet dans les sciences, les institutions, les outils, les machines, les produits de la vie quotidienne, autant de condensations symboliques de l’activité psychique. L’horizon des idées et des objets environnants se transforme en un monde vivant qui n’est pas aliéné, en un héritage à s’approprier et à développer afin d’établir des continuités toujours nouvelles avec le passé. Mais s’il entre en conflit avec le tribunal de la conscience morale, cet héritage, privé de son ancienne aura sacrée, devient un poids oppressant dont il faut se libérer pour produire de nouvelles et plus riches structures de la vie civile. Tout devient, dans cette perspective, une trace de la main de l’homme et la philosophie, l’investigation des valeurs et non du concept, se pose comme une nouvelle question dans le domaine de la vie quotidienne. C’est pourquoi les écrits de Steinthal sont liés de différentes manières aux études de Georg Simmel sur l’argent et la mode, aux recherches d’Ernst Cassirer sur les formes symboliques et aux analyses sémiologiques de Walter Benjamin sur les fragments de la métropole contemporaine. Les recherches isolées de Heymann Steinthal ont ainsi créé un espace d’ordre épistémologique pour l’ethnologie culturelle et les Kulturwissenschaften du XXe siècle.

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[1Toutes les traductions de Steinthal sont miennes.