Imaginación colonial y formas de aproximación gráfica de las poblaciones negro africanas. El caso de la Guinea española (1880-1968)

Hasan G. López Sanz

Departamento de Filosofía, Universidad de Valencia

Nicolás Sánchez Durá

Departamento de Filosofía, Universidad de Valencia

2021

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López Sanz, Hasan G. & Nicolás Sánchez Durá, 2021. “Imaginación colonial y formas de aproximación gráfica de las poblaciones negro africanas. El caso de la Guinea española (1880-1968)”, in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2345.html

Prólogo

Este artículo es la reelaboración del texto introductorio del publicado con ocasión de la exposición “Let’s bring blacks home! Imaginación colonial y formas de aproximación gráfica de los negros de África (1880-1968)” que tuvo lugar en el Centro Cultural La NAU de la Universidad de Valencia (España) durante los meses de febrero y marzo de 2020 [1]. El propósito de la exposición, y del texto que servía para enmarcarla, era analizar algunas de las formas de familiarización y aproximación iconográfica de las poblaciones negro africanas en el contexto de la cultura de masas, con especial referencia al todavía poco conocido caso de la Guinea española, actual Guinea Ecuatorial. La exposición constaba de cinco secciones que cubrían documentalmente (objetos de colecciones públicas y privadas, mapas, fotografías, revistas científicas y populares de época, libros, documentales y fragmentos de películas de ficción…) los diferentes aspectos de nuestra investigación histórica y antropológica.

Introducción

Desde los textos más antiguos de nuestro canon cultural europeo, las poblaciones negro africanas han sido consideradas la forma más radical de alteridad cultural. Y decir “cultural” es ya dar por resuelta una discusión que fue larga y tortuosa: la inclusión de los negros africanos en el ámbito de lo humano. Sin ninguna duda, esta discusión tuvo su último avatar mediado por la dominación colonial europea de los territorios, pueblos y recursos de África en beneficio de las potencias imperiales. Sin duda también, tal dominación siempre se revistió de una coartada altruista, la de su “misión civilizadora”. Pensados según esquemas conceptuales que se remontan al canon clásico, los negros africanos fueron vistos como salvajes partícipes de una minoría de edad histórica necesitada de tutela, regeneración y progreso.

Aunque es un texto anterior a la expansión de la colonización europea y reparto interior de África subsiguiente a la Conferencia de Berlín (1884-1885), el texto de Hegel conocido como La Razón en la Historia (1822-1830) es uno de los lugares donde se formula de manera abstracta tal punto de vista en relación al proceso histórico universal. En La Razón en la Historia afirma que los autóctonos de América eran tan perezosos que un clérigo tenía que tocar la campana a media noche para recordar a los indios que debían cumplir sus deberes conyugales. Que esos pueblos hubieran prácticamente desaparecido se debía a su inferioridad no sólo de fuerza física sino cultural. Prácticamente desprovistos de inteligencia, su resistencia a la educación habría sido casi absoluta. Por esta razón, las organizaciones eclesiásticas debieron tratarlos con autoridad moral imponiéndoles trabajos tanto para su despertar espiritual cuanto para satisfacer sus necesidades. Como vivían como niños, dice Hegel, “eligieron el mejor método para elevar su condición y asumieron, respecto de ellos, la posición de los padres frente a sus hijos [2]”. En la sección siguiente dedicada al África negra, donde Hegel caracteriza este estado natural de incultura y barbarie, podemos leer la justificación histórica de la esclavitud.

“Los negros”, dada su identificación con la naturaleza, se hallan en un estado en el que “su conciencia no ha alcanzado la contemplación de una objetividad sólida, como por ejemplo Dios, la ley, a la cual pueda adherir la voluntad del hombre, y por la cual pueda llegar a la intuición de su propia esencia”. El negro es “el hombre en su inmediatez”, dominado por “las pasiones”, en “estado bruto”, “inconsciente de sí” y, según Hegel, no podemos encontrar nada en él que concuerde con la naturaleza humana. No podemos hablar más que impropiamente de la “religión de los negros”, pues no van más allá de sus dos momentos: la magia y el fetichismo. Pero, ¿por qué no podríamos hablar de verdadera religión? Porque ésta comienza cuando el hombre “reconoce un ser supremo, totalmente objetivo, poder superior por relación al cual el hombre es algo más débil y más bajo”. Todo ello redunda en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mismo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este desprecio ético y jurídico es lo que constituye su principal característica, siendo su gobierno siempre tiránico. Esta es la razón que justifica que reine en el seno mismo de sus sociedades la esclavitud y que esta sea el fundamento de su derecho. Por tanto, la esclavitud, ahora la que ejercen los europeos y americanos sobre ellos,

[…] en la medida en que tiene lugar en el interior del Estado, […] es en sí misma un momento del progreso con respecto a la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educación, una suerte de anticipación en la vida ética y cultural superior. La esclavitud es una injusticia en sí […] Pero para llegar a la libertad, el hombre debe adquirir primero la madurez necesaria. La eliminación gradual de la esclavitud es, por esta razón, más oportuna y más justa que su abolición brutal [3].

Es notable hasta qué punto resuena en estas páginas de Hegel el Aristóteles de los libros I y III de la Política, donde el esclavo por naturaleza se identifica con el bárbaro. De hecho, como es sabido, resuena aquí la afirmación de Homero según la cual los bárbaros son seres “sin fratría, sin ley, sin hogar”, fórmula citada explícitamente por Aristóteles como referencia de autoridad. Para el estagirita, sólo es posible una verdadera vida moral en el seno de una forma política estatal verdadera, es decir, no despótica. Tras De Civitate Dei de San Agustín, ésta no podía ser sino cristiana, pues entre los que carecen de esa fe, no hay ni derecho ni justicia, aunque aparentemente los haya, y por tanto tampoco verdadera república. Ahora bien, en el caso de Aristóteles, la diferencia entre el hombre libre y el esclavo por naturaleza no es una diferencia de grado sino específica: el esclavo no es plenamente racional porque carece de facultad deliberativa y, por tanto, al ser incapaz de arbitrar medios para conseguir fines, carece de proairesis o de elección libre. Ese arbitraje es el que le proporciona el hombre libre que se convierte así en señor suyo [4]. En el caso de Hegel, esa irracionalidad es por accidente y puede ser superada, pues el filósofo alemán no apela tanto a una integración de los negros en nuestra cultura cuanto en la historia universal. Si bien, y precisamente aquí radica la falacia, esta universalidad no es más que una extensión de la propia particularidad europea. Hegel, hemos visto, decía que la mejor actitud a tomar era la de “los padres frente a los hijos”, es decir, la de la tutela. Ser plenamente racionales suponía pues pagar un precio: dejar de ser fetichistas, cautivos del pensamiento mágico e integrarse subordinadamente en el proceso histórico de las naciones civilizadas; aunque ello supusiera el dominio colonial, incluida una “esclavitud de transición” educativamente justificada, menos brutal y más justa que la abolición tout court [5].

Cuando Hegel escribía su texto se disponía en Europa de algunos relatos de distinta naturaleza sobre el África negra. En efecto, hasta finales del siglo XVIII la información sobre la misma se reducía a algunas fuentes clásicas como Heródoto o Plinio el Viejo. Cabría añadir, por supuesto, las informaciones provenientes de los asentamientos comerciales, esclavistas y militares costeros de las potencias europeas tanto en África Oriental como en la Occidental, también algunas expediciones hacia el interior del continente [6]. Es muy expresivo el mapa publicado por Wilkinson en Londres a finales del siglo XVIII (1794) donde nítidamente se aprecia el contraste entre la precisión informativa del perímetro costero y la confusión y desorientación, cuando no mero vacío, del interior.

Habría que añadir algunos geógrafos y viajeros árabes tardo medievales y la difusión de sus traducciones. Pero nos interesa señalar por lo significativo un testimonio del converso Giovanni Leone el Africano (nacido al-Hasan al-Wazzan), diplomático árabe en representación del sultán de Fez, que alrededor de 1510 recorrió la parte occidental del Sudán (es decir, África occidental septentrional). Su Cosmographia de l’Affrica se dio a conocer a través de la recopilación del veneciano Ramusio (Navigationi e viaggi, Venecia 1559), que se extendió por Europa en su traducción francesa convirtiéndose en un verdadero best seller. Leone el Africano visitó unos 15 estados negros. Sus dos estancias en Tombuctú coincidieron con el reinado de Askia el Grande en aquella mítica ciudad, por entonces espléndida sede del Imperio Songhai. Sus descripciones fueron citadas profusamente por geógrafos y comerciantes. Sin embargo, la información que proporciona de las poblaciones negro africanas sigue una pauta muy común que volvemos a encontrar en textos como los de Hegel y más allá.

Todos estos países están habitados por hombres que viven como bestias, sin rey, sin señor, sin República y sin gobierno y costumbre alguna; y apenas saben sembrar el grano. Su vestido es de piel de oveja y ninguno tiene mujer propia o particular: pasan el día pastoreando las bestias o trabajando la tierra; y de noche se reúnen 10 o 12 hombres y mujeres en una choza y cada uno se junta con la que más le place, durmiendo y descansando encima de alguna piel de oveja. No suelen hacer la guerra a nadie y ninguno pone los pies fuera de su propio país; algunos adoran el Sol, y se inclinan apenas lo ven aparecer; otros reverencian el fuego como los pueblos de Gualata [7].

Desde el principio del texto, resuena el dictum de Homero al que Aristóteles apelaba en la Política para caracterizar al bárbaro, “sin fratría, sin ley, sin hogar” y cuya formulación más abstracta hemos visto en Hegel. En general, y a partir de la cultura clásica, los rasgos más destacados que sirvieron como criterio de civilización o de su ausencia son tanto el tamaño de los hábitats como los materiales de su construcción; las formas de subsistencia, siendo la agricultura síntoma de civilización mientras que el nomadismo, el pastoreo, la caza o la recolección eran síntomas de barbarie o salvajismo; la complejidad de la cultura material; el cultivo de las Artes y las Letras; la estructuración política sobre la base de la delimitación del territorio y las jerarquías políticas de gobierno y las propias creencias religiosas que, obviamente, a partir de un momento, son las cristianas. La ausencia, en todo o en parte, de esos rasgos supone la atribución de un estado de barbarie o salvajismo. Pero también la supone la presencia de ciertas prácticas como la desnudez o vestir pieles de animales en vez de tejidos, habitar en cuevas, no comer pan, adorar al sol o a los astros, y los “pecados nefandos” o “contra natura” (la antropofagía, los sacrificios humanos, el incesto, la sodomía, la poligamia y la idolatría).

En mayor o menor medida, como ha señalado Achille Mbembe en su libro Crítica de la razón negra, en “la manera de pensar, clasificar e imaginar mundos lejanos, tanto el discurso europeo erudito como el popular apelaron a procesos de fabulación [8]”. En los relatos que han llegado hasta nosotros se presentan como objetivos hechos que habían sido, en el mejor de los casos, observados, aunque elaborados y juzgados a partir de esquemas conceptuales heredados y, en el peor, meramente imaginados. Resulta así una actitud ambigua y ambivalente, pues “el discurso europeo esquivó “la cosa” que pretendía comprender y mantuvo con esta un vínculo fundamentalmente imaginario, al tiempo que pretendía desarrollar conocimientos para dar cuenta de ella de forma objetiva [9]”.

Racismo científico en el siglo XIX. A propósito de la racialización de las poblaciones negro africanas

La imagen de los negros africanos racializados también se debe a los estudios de los naturalistas de gabinete provistos tanto de la tradición clásica cuanto de los informes de los viajeros. Asistimos a la aparición de la teoría de las razas y los procesos de racialización, una fórmula que sirvió para hablar de grupos humanos extraeuropeos. De ahí que con rigor no podamos hablar de “razas” sino de sujetos racializados. Tal y como afirma Mbembe “el negro no existe en sí mismo”, su concepto es un constructo cultural, idea ya sugerida por Franz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas cuando afirmaba: “No soy negro, así como tampoco soy un negro. Negro no es ni mi apellido ni mi nombre, mucho menos mi esencia o mi identidad. Soy una persona humana y con eso basta. El otro puede discutirme esa cualidad, pero nunca conseguirá quitármela ontológicamente” […] “Negro” es, entonces, un apodo, la túnica con que otro me ha arropado y bajo la cual ha pretendido encerrarme para siempre [10]”. Pero de nuevo, volviendo a Mbembe, nos damos cuenta de que a su vez “el blanco es, en más de un sentido, una fantasía de la imaginación europea que Occidente se impuso naturalizar y universalizar [11]”. Esta fantasía tenía su fundamento en el supuesto privilegio de una racionalidad propia del pensamiento civilizado cuyo fin era justificar prácticas biopolíticas y de explotación económica en contextos coloniales. Por ejemplo, los naturalistas del siglo XIX mediante sus investigaciones -con pretensiones científicas- sentaron las bases de un saber que permitió justificar la inferioridad natural de las poblaciones negras y, por ende, su sometimiento.

A mediados del siglo XIX, Carl von Linneo formuló la teoría monogenista. Aceptó la variabilidad de los grupos humanos y clasificó a las razas de forma jerárquica, situando al europeo en lo más alto por oposición al africano. En sus valoraciones mezcló rasgos de carácter moral con rasgos anatómicos. Si bien los segundos eran cuantificables, la correlación de las medidas corporales y de los rasgos de comportamiento partía de supuestos infundados. Según el naturalista, el negro africano era indolente y su conducta errática estaba gobernada por el capricho, mientras que la del hombre blanco estaba sometida a reglas, es decir, a las buenas costumbres y maneras. Estos argumentos le sirvieron para legitimar “científicamente” la superioridad biológica, moral y cultural blanca. En su Historia Natural Buffon defendió una postura similar, es decir, admitió la unidad de la especie humana y la multiplicidad de razas. Para ello utilizó el criterio del color de la piel y cierto determinismo ambiental, y así diferenció cuatro tipos raciales cada uno de ellos asociado a un entorno geográfico: “El clima más templado se encuentra entre los 40 y los 50 grados de latitud, y produce los hombres más apuestos y bellos. De ese clima es del que deben extraerse ideas sobre el color genuino de la humanidad, y sobre los diferentes grados de belleza.”

Por su parte, Johann Friedrich Blumenbach convirtió la antropología en zoología humana. De forma que, en su obra De l’unité du genre humain, et de ses varietés, sostuvo que uno de sus quehaceres principales era clasificar taxonómicamente al género humano partiendo de la unidad psicológica de la especie. El antropólogo se adscribía a la corriente degeneracionista y defendía que la diferencia de aspecto y costumbres no se debía a la existencia de muchas especies primitivas, como defendieron los poligenistas, sino a la degeneración debida al medio ambiente desde un tronco común. Los negros van desnudos, no tienen un lugar fijo de residencia, sino que vagan “bajo las arenas ardientes”. Al contrario, la forma de vivir de los europeos contribuye a hacer bella su piel, pues viven en construcciones sólidas y pasan la noche en “delicadas camas”. El clima modifica también las costumbres, la inteligencia, e incluso las pasiones. Pero Blumenbach defendió también que las diferencias producto de la degeneración eran reversibles, lo que produciría igualmente una modificación del aspecto cuando se produjese un cambio en las condiciones ambientales y se crease un entorno adecuado.

Esa forma de definir el ser del negro, inscrita en el diferencialismo racial, traducido a la afirmación de formas de un supuesto pensamiento cualitativamente distinto y diferenciado, llegó al siglo XX y se entreveró con la antropología social y cultural naciente. Un buen ejemplo es el texto de Lucien Lévy-Bruhl La mentalidad primitiva, donde defendió que el modo de pensamiento del hombre primitivo difería en nivel y calidad del occidental. El antropólogo francés caracterizó la mentalidad primitiva como mística y prelógica. El misticismo de la mentalidad primitiva impregna “toda su manera de pensar, de sentir y de obrar [12]”. De ahí que, por oposición a la racionalidad científica, los primitivos desprecien lo que “nosotros llamamos causas mediatas” centrando toda su atención en las causas místicas, las únicas que consideran verdaderamente eficientes. Esta es la razón por la que la mentalidad primitiva además de mística es prelógica. El hombre primitivo no busca las causas necesarias y suficientes que explican los fenómenos en el universo físico, “sino más allá de lo que nosotros denominamos la naturaleza, en lo metafísico en el sentido literal del término [13]”. Consecuentemente, la mentalidad primitiva se muestra a menudo indiferente ante la contradicción, puesto que, como dice Lévy-Bruhl, “admitirá a un mismo tiempo que el acto sexual es la condición ordinaria de la concepción, y que la concepción tiene lugar sin el acto sexual [14]”. Los términos utilizados por Lévy-Bruhl en esta obra vinculan la mentalidad primitiva al instinto (la mentalidad primitiva es esencialmente pragmática e inmediata) y al inconsciente.

De hecho, de esta supuesta idea de la especificidad de un pensamiento primitivo distinto, de la afirmación de una racionalidad deficitaria, también participó la antropología británica en su “momento expansivo” [15], a partir de su representante más notable del evolucionismo cultural, James G. Frazer:

Consideraban [por Tylor y Frazer] que el hombre primitivo había llegado a sus conclusiones acerca de la eficacia de la magia a partir de la observación y deducción racional, de una manera bastante similar a cómo el hombre de ciencia alcanza sus conclusiones acerca de las leyes naturales. Subyacente a todos los rituales mágicos hay un proceso racional de pensamiento. El ritual de la magia se sigue de su ideología. Es cierto que las deducciones de los magos son falsas —si hubieran sido verdaderas habrían sido científicas y no mágicas—, pero, sin embargo, están basadas en genuina observación. Ya que la clasificación de los fenómenos a partir de las similitudes que existen entre ellos es el proceder de la ciencia tanto como de la magia, y es el primer proceso esencial del conocimiento humano. Donde el mago se equivoca es al inferir que, porque las cosas son parecidas en uno o más respectos, tienen un nexo místico entre ellas, mientras que de hecho el nexo no es un nexo real, sino una conexión en la mente del mago [...] Una relación causal existe en su mente, pero no en la naturaleza. Es una conexión subjetiva y no objetiva. De aquí que el salvaje confunda una analogía ideal por una conexión real [16].

El texto de Evans-Pritchard es paradójicamente caritativo en cuanto a los rasgos epistémicos atribuidos a los otros. Por un lado, se caracteriza la magia como un proceder cognitivo parangonable con la ciencia; pero por otro, se afirma que el primitivo es incapaz de sacar las conclusiones apropiadas de las subsiguientes predicciones frustradas, permaneciendo en el error por incapacidad de rectificar a partir de la experiencia lo que Frazer llamaba una “física bastarda”. El que se reservara para los primitivos tal tipo de mentalidad, tuvo el resultado indirecto de que gran parte de la antropología británica naciente se fijara en el estudio exhaustivo de las creencias rituales de las poblaciones “no civilizadas”, considerando tal mentalidad mágico-ritual una de las características más sobresalientes y propias de esas poblaciones. De ahí nació lo que Evans-Pritchard llamó “The intellectualist (English) interpretation of Magic”. Evans-Pritchard, una de las figuras centrales de la antropología social británica, criticó esa tradición. Ahora bien, lo notable es que en el texto recién citado, aunque fuera como utillaje conceptual crítico, considera que el pensamiento mágico establece “nexos místicos” entre las cosas sobre la base de las semejanzas entre ellas. De manera que se toma por una genuina relación causal lo que no es sino una “conexión subjetiva y no objetiva”, confundiendo así “una analogía ideal por una conexión real”.

Pues bien, Evans-Pritchard no afirma la superioridad cognitiva del hombre civilizado sobre el hombre primitivo, superioridad que él mismo niega en su crítica a Lévy-Bruhl. Para Evans-Pritchard el punto de vista científico es tanto una función de nuestra cultura como la magia lo es de la cultura del primitivo. De forma que, tanto el occidental como el primitivo, en tanto individuos, confían en autoridades epistémicas que le son dadas por el contexto al que pertenecen. Poco importa que yo acepte -cuando de lluvias se trata- la autoridad de la meteorología, cuyos entresijos no conozco, y que el nativo Zande acepte la autoridad de oráculos y rituales mágicos transmitidos culturalmente. Podría decirse pues que los criterios de aceptabilidad racional son, para él, internos a los contextos sociales, aunque no por ello suscriba un relativismo de la verdad. Pero el caso es que también aquí puede estimarse una forma sofisticada de eurocentrismo. El problema surge porque, o bien Evans-Pritchard oblitera que la noción de verdadero nexo con la realidad independiente (que él atribuye a las nociones científicas) o bien se explica por referencia a un universo de discurso culturalmente determinado; o bien considera que se explica por referencia al propio lenguaje científico —en cuyo caso incurre en petición de principio, al hacer uso de una noción definida dentro de la ciencia para dar cuenta de las nociones científicas que han de servirle para distinguirlas de las místicas. [17]

Lo notable es que esta polémica sobre la mayor o menor racionalidad de “los primitivos” (el término empezaba ya a periclitar en el ámbito de la antropología de campo), reverdeció a principios de los años sesenta y se prolongó por más de una década en el ámbito académico anglófono. Una polémica mantenida principalmente por filósofos y no precisamente por antropólogos. El texto de referencia fue Brujería, magia y oráculos entre los Azande de Evans-Pritchard y el lugar recurrente de la discusión fue si cabía interpretar su práctica del oráculo del benge (para decidir el carácter brujo de un daño sufrido) como una muestra de su deficitaria racionalidad, o bien cabía interpretarla como una forma de dramatización simbólica de los conflictos surgidos de la espontánea interacción social de los Azande. Esto es, la polémica (que se destapó a partir de la publicación de Comprender una sociedad primitiva de Peter Winch en 1964) tenía como contexto el hito histórico de la independencia de los territorios en los que vivían los pueblos etnografiados por Evans-Pritchard; el norte del Congo, suroeste de Sudán del Sur y el sureste de la República Centroafricana. A pesar de que la polémica se manifestara en términos onto-epistemológicos, expresaba de forma críptica los conflictos entre el viejo orden y un impulso moral y político anticolonial no exento de contradicciones en su mismo seno.

África en el corazón de las tinieblas

Pero volvamos al contexto de la Conferencia de Berlín. Como ya hemos dicho, el África subsahariana y tropical se constituyó en objeto de interés geográfico muy tardíamente. En 1876 el rey Leopoldo II de Bélgica fundó la Asociación Internacional para la Exploración y la Civilización de África, y entre 1871 y 1877 Stanley atravesó el área más impenetrable de África Central estableciendo el curso del río Congo. Precisamente el año de la fundación de la Asociación, Leopoldo II declaró ante la Conférance Géograhique Africaine: “El objetivo que nos reúne hoy es del tipo de los que merecen que se ocupen en primerísimo lugar los amigos de la humanidad. Abrir a la civilización la única parte del globo que todavía no ha sido penetrada, “percer les ténèbres”, que envuelven poblaciones enteras, lo cual constituye me atrevo a decir, una cruzada digna de este siglo de progreso [18].”

La Conferencia de Berlín y su exigencia -a la hora de ordenar el reparto del continente entre las potencias europeas- de ocupar efectivamente los territorios de los que se reclamaba la titularidad, cambió las cosas decisivamente al propiciar un gran movimiento de los colonizadores hacia el interior. Es el momento donde no solo exploradores y viajeros, sino una legión de “hombres blancos sobre el terreno” (funcionarios, militares, colonos, misioneros, etc.) se dedican a lo que podríamos llamar una “etnografía salvaje”: diarios, cuadernos de notas, correspondencia, libros de memoria, dibujos, grabados, fotografías y narraciones de todo tipo, se elaboran bien “sur le motif” o de vuelta a casa.

Compuesto de todas estas hebras, el imaginario popular sobre las poblaciones africanas a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, es el evocado por El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad. Cuando Marlow, ya en la tiniebla de la selva, de camino al reducto de Kurtz a 1600 kilómetros de la costa, describe la aparición de los autóctonos, habla de una masa poseída por una especie de fuerza primigenia cuasi ilimitada; “Pero de pronto […] un estallido de alaridos, un revuelo de extremidades negras, una masa de manos dando palmadas, de pies pateando, de cuerpos tambaleándose, de ojos girando bajo la inclinación del pesado e inmóvil follaje” [19] Bien es cierto que estas descripciones no son tanto de los “primitivos” cuanto de una instancia primitiva que para Conrad no es solo privativa de los negros, sino que yace agazapada en todos los hombres [20] y que se manifiesta con ocasión de las situaciones extremas, como es el caso del implacable agente Kurtz, adelantado de la civilización. Pero no es menos cierto que los negros africanos son vistos por Marlow (no por Conrad) como una fuerza intempestiva y poderosa, no sometida a reglas o acorde con las de la naturaleza, que se expresa en forma de violencia, creencias supersticiosas e hipersexualidad naturalizada. Algunos tipos de objetos que atesoran de manera repetitiva las colecciones museísticas son iconos de esta concepción: lanzas y cuchillos, máscaras y fetiches, taparrabos, estuches peneanos, así como representaciones gráficas como fotografías, grabados, etc., reproducidas masivamente en diarios, libros, postales y carteles publicitarios, donde se proyectan los fantasmas y las inhibiciones de una sexualidad masculina burguesa y heteronormativa.

Con todo, el dominio colonial exigió la aproximación de las poblaciones de las metrópolis con los grupos humanos colonizados en un momento donde se atisban las iniciales dinámicas que regimentarán la cultura de masas que se desarrolla justamente en paralelo al despliegue y preeminencia de las grandes urbes europeas. Unas prácticas de difusión y recepción cultural que se vieron posibilitadas por el desarrollo técnico que permitió la reproducción, impresión y difusión sin límite de las imágenes según contextos de uso y fines dispares. El caso es que junto a estas prácticas de vulgarización se desarrolló una disciplina con pretensiones científicas que precisamente tenía como objeto el estudio de lo visto allende nuestras sociedades con el fin de traer aquí lo visto allí: la etnología. Es un momento donde se conjugan prácticas científicas y culturales muy distintas que desde perspectivas diferentes convergen en su interés por lo exótico. De tal manera que, respecto a la familiarización de los europeos con las poblaciones negro africanas, se da una sinergia entre el naciente discurso etnológico (de finales del siglo XIX y principios del XX) y toda suerte de mecanismos de incorporación de la imagen de estas poblaciones a la representación de la diversidad humana, imágenes en gran parte generadas al hilo de la administración económica y militar de las colonias. Esto supuso un cambio fundamental en la cristalización del racismo popular.

Exhibiciones “etnográficas” y espectáculos étnicos: difusión de las imágenes y racismo popular

Además del discurso filosófico, científico y literario, una de las formas más hirientes de acercamiento de las poblaciones africanas al público europeo fueron los Poblados Negros, conocidos popularmente -por otro lado, no sin generar debate- como Zoos Humanos, que se celebraron a finales del siglo XIX y principios del XX. Los “zoos humanos” eran reconstrucciones de supuestos poblados auténticos donde las distintas etnias desarrollaban sus supuestas formas ancestrales de vida. Este fenómeno lo encontramos especialmente a partir de 1870 a lo largo y ancho del continente europeo y Estados Unidos. En ellos, las personas racializadas se presentaban como curiosidades exóticas, vestigios vivientes de épocas pretéritas o especímenes antropológicos en vías de desaparición. Como han señalado autores como Nicolás Bancel, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Sandrine Lemaire, Éric Dero [21] o Emmanuel Garrigues, [22] las representaciones de estas poblaciones junto con las imágenes que se difundieron en forma de postales o fotografías, son un gran magma del que abastecerse para la constitución del racismo popular. El gran número de exhibiciones censadas, su extensión, el lapso temporal en el que se desarrollaron y la cantidad de fotografías y postales que han llegado hasta nosotros hablan por sí solas. Algunas postales responden al tipo de producción pseudo-etnográfica, otras anuncian el nacimiento de un bebé, en otras el fotógrafo pone el acento en los cuerpos y espacios ocupados, y en la mayoría el cercado característico de los zoológicos emplaza y diferencia de forma excluyente a los africanos de los europeos. No nos detendremos a analizar el fenómeno tal y como se desarrolló en Europa y Estados Unidos, pues la bibliografía existente es abundante.

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Ill. 1.

Tarjeta postal. Exposición internacional-París 1937. El jefe Nyambi en la Danza de los cazadores de cabezas”.

Colección privada.

Con todo, cabe resaltar una postal que enlaza de manera paradigmática con una de las formas arquetípicas de representación gráfica de los africanos y que enlaza con aquellos crímenes contra natura suficientes para atribuir salvajismo a quien los cometiera o, en el límite, excluirlos del ámbito de lo humano. Nos referimos al canibalismo. En una postal de la Exposición Internacional de París de 1937 “El jefe Nyambi en la danza de los cazadores de cabezas” aparece el presunto jefe bailando la presunta danza ante un decorado teatral. La imagen es tan importante como el texto (“Costumbres de los cazadores de cabezas”) en el reverso de la fotografía:

El hombre atrapado es llevado al poblado; se le sienta en tierra, pies y manos atadas, en la plaza pública, se organizan alrededor de él danzas y cantos, se le afeita la cabeza, y sobre esta extraña tonsura, se le colocan carbones ardiendo; le llenan de pimienta la nariz, la boca, las orejas; a menudo se le embadurna de miel para atraer a las moscas y que le piquen. Más tarde, cuando la noche cubre todo con su sombra, cuando el tam tam suena estruendosamente y los siniestros cantos son llevados por el eco del bosque vecino, de repente, cuando se da la señal, la cabeza del desgraciado cae bajo el golpe de sable del ejecutor y rueda por el suelo, el cuerpo se debate entre horribles convulsiones, la sangre inunda la plaza, los asistentes se precipitan sobre el cadáver, cortan la carne en finas lonchas, la cuecen y la comen. Para los gourmets, chupar los dedos de las manos es una delicia, pero el corazón es especialmente requerido como símbolo del valor, que se asimila devorándolo.

El fragmento está firmado por Alexandre Le Roy, obispo francés que vivió a finales del siglo XIX en Gabón y que publicó en 1925 un libro titulado La religión de los primitivos; como hemos dicho, la postal, destinada al público en general, es de 1937. Es increíble cómo, de manera sucesivamente reformulada, se ha atribuido el canibalismo a gran parte de las poblaciones africanas. Después de los estudios de William F. Arens [23] es imposible no mirar con suspicacia y rechazo las alegres atribuciones de canibalismo a los negros africanos. La tesis de Arens es bien sencilla y epistemológicamente poco objetable: siempre hubo una tendencia irreflexiva y acríticamente crédula respecto de las atribuciones de canibalismo referidas a las poblaciones que una tras otra se han considerado en los confines de la extrañeza cultural radical. Entiéndase bien: Arens, como no puede ser de otra manera, no niega que haya habido casos de individuos caníbales. Lo que niega es que haya habido sociedades que en su conjunto hayan mantenido la práctica del canibalismo de forma generalizada, sistemática y evaluada positivamente, salvo tiempos rituales específicos. Pero con el canibalismo ocurre que estamos dispuestos a aceptar testimonios sin atender a la fiabilidad de las pruebas que supuestamente avalan los distintos casos que sucesivamente se proponen. Dicho de otra manera, en el ámbito de los discursos científicos, no aceptaríamos como una buena razón o una prueba rigurosa las que normalmente se ofrecen y se han ofrecido para los supuestos casos de sociedades caníbales. Pondremos un ejemplo que se refiere al contexto que nos ocupa y que se funda sobre una imagen (en este caso, un grabado). La misma ilustración, unos cráneos ashanti, que en el libro de Friedrich Ratzel Las razas humanas (1888) se rotula como “dos vasos” (dos cuencos) en un texto que versa sobre las diferentes dietas de las poblaciones africanas, se convierte sin más en el libro de Fernando Nicolay Historia de las creencias (1ª edición en 1904 y otra posterior en 1946) en una prueba del supuesto canibalismo de los ashanti. La imagen aparece en medio del siguiente texto:

Una carta del sargento Bratieres, que operó con nuestras tropas del Sudán contra Samory, contiene interesantes detalles sobre los antropófagos del Alto Cavally: “Había oído hablar como todo el mundo, escribe, de las comidas de los caníbales; pero sentía cierta incredulidad, pues los más culpables daban siempre la misma respuesta: “¡No sería yo quien coma hombres! ¡Esto sólo sucede más lejos, en el bosque!” Pero, ahora que lo he visto, ya no me es posible dudar […]” Y acto seguido refiere que sorprendió a la tribu de los guerzes que se disponía a despedazar a varios cautivos: a uno le habían cortado un brazo, a otro un pedazo de carne de las partes blandas “y hasta vi a un hombre vivo, añade, a quien habían arrancado la mejilla como bocado de lo más escogido”. [24]

No es en absoluto irrelevante subrayar que el tal sargento Bratieres, del cual se toma sin más su testimonio, había participado en la expedición militar contra Samory. Es decir, ese testimonio supuestamente observacional se da en el contexto de la campaña bélica francesa hacia el interior de África occidental para afianzar la ocupación del territorio tras las exigencias de la Conferencia de Berlín. En 1894 las tropas francesas arrasan el Palacio Real de Abomey en Dahomey (hoy Benín) y hacen prisionero y mandan al exilio -donde murió- al Rey Behanzin, último representante de una dinastía en el poder durante varios siglos, que había resistido frente a sucesivas expediciones militares francesas. En cuanto a la penetración en la cuenca del río Senegal, las tropas del general francés Gallieni habían luchado durante varios años contra el imperio de Ahmadu Sefu, sultán de Segou. Además, los franceses se adentraron en la cuenca del alto Níger y se hicieron con Bamako (Malí) en 1883. Pero quien opuso una resistencia más feroz contra la penetración francesa fue Samory, un líder de las regiones del interior fronterizas entre la Guinea francesa y Costa de Marfil. Samory había unificado bajo su liderazgo a gran parte de las gentes asentadas entre las fuentes del Níger y la cuenca alta del río Volta. Samory se convirtió en un héroe de los pueblos mandé que durante una década se opusieron bélicamente con tenacidad a la colonización. No fue derrotado por los franceses definitivamente -y enviado al exilio como Behanzin- hasta 1898 [25]. Es decir, la atribución de la práctica del canibalismo en ese contexto de resistencia bélica exacerbada ante la penetración genocida de las tropas francesas, no es sino un dispositivo deshumanizador del enemigo con el fin de mejor justificar su aniquilación. Podemos encontrar una pauta similar en los diferentes testimonios de Livingstone y Stanley. Aunque Livingstone recorrió de Norte a Sur y de Este a Oeste gran parte del Trópico de Capricornio, llegando a la colonia británica de El Cabo, siempre rechazó tachar de caníbales a las poblaciones con las que se encontró. Sin embargo Stanley, que mantuvo relaciones muy conflictivas con la Royal Geographical Society y con la Anti-Slavery and Aborigines Protection Societies -por sus métodos brutales, sus represalias sangrientas y su disposición a los trabajos forzados semi-esclavistas [26]- consideró caníbales a numerosas poblaciones. El caso es que él no vio actos de canibalismo, fiando sus afirmaciones a los testimonios de los traficantes árabes de esclavos interesados también en ese tipo de justificaciones de su comercio.

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Ill. 2

Placa de proyección de uso didáctico de la Universidad de Valencia. Negro antropófago somalí, África Oriental. Les fils d’Émile Deroylle, (Francia, 1910-1930).

Colección Universitat de València.

Por decirlo brevemente, en este asunto del canibalismo, como defiende Arens, prima la voluntad de creer antes que el rigor epistemológico. La atribución del canibalismo no es baladí y tiene efectos políticos de alcance. Norbert Elias definió el proceso de civilización como aquel minucioso y largo proceso que en Europa se llevó a cabo a través de la sofisticación y refinamiento de las prácticas cotidianas, de forma que los individuos introyectaran normas que en su vida diaria ahormaran o evacuaran las emociones intempestivas y la violencia que se genera en la interacción social cotidiana. De tener en cuenta tal definición de Elias, la atribución generalizada de canibalismo a una sociedad supondría que esta no habría sido capaz de un proceso de civilización autónomo [27]. El tópico del canibalismo lleva al extremo el tópico de la violencia consustancial de los negros africanos. La conclusión es obvia y nos lleva de vuelta a Hegel y la deriva colonial: los negros africanos son incapaces de gobernarse por sí mismos dada su violencia fratricida y su incapacidad de vivir en una comunidad política.

De los ashanti de Barcelona y Madrid (1897) a los “pamúes” guineanos durante el primer franquismo (1942-1946)

En menor medida, España también se sumó a la moda de las exhibiciones de grupos de africanos. Algunos de los casos más conocidos por su difusión durante el siglo XIX y principios del XX son el Poblado Ashanti que se instaló en Madrid y Barcelona en 1897, el Poblado Senegalés del Tibidabo de Barcelona en 1913, los guineanos de la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929 y los “pamúes” de las Ferias Muestrario de Valencia de 1942 y 1946.

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Ill. 3

Placa de proyección de uso didáctico de la Universidad de Valencia. Negro antropófago somalí, África Oriental. Les fils d’Émile Deroylle, (Francia, 1910-1930).

Colección Universitat de València.

A finales del siglo XIX y principios del XX los ashanti fueron una de las etnias más populares que recorrieron Estados Unidos y Europa, incluidas dos ciudades españolas, Madrid y Barcelona. [28] El responsable del grupo fue el promotor francés Ferdinand Gravier. Además, según se desprende de una crónica publicada en el periódico satírico La esquella de la torratxa, los ashanti vinieron acompañados de un “cacique”, un jefe africano que vino con su mujer, corte y sirvientes. El evento tenía una dimensión eminentemente comercial, como muchos otros poblados organizados durante la última década del siglo XIX y las tres primeras del XX. Sin embargo, debemos señalar que la iniciativa de trasladar a los ashanti a España fue del Sr. Cavanne, conservador del Museo de Historia Natural de Burdeos, lo que pudo servir para avalar la autenticidad e interés del poblado. El aspecto, las danzas y cánticos atrajeron la atención del público. También los talleres artesanales donde los visitantes podían comprar abalorios confeccionados por los ashanti exhibidos. Todo ello acompañado de un discurso público que insistía tanto en el salvajismo como en el realismo de la exhibición. En la misma crónica de La esquella de la torratxa leemos que en la exhibición los nativos “no hacen habilidades como los artistas de circo, ni hacen ejercicios aparatosos más o menos teatrales”, sino que simplemente “tienen su poblado y están como en casa. [29]” En los Jardines del Buen Retiro de Madrid, según se desprende de las Actas de la Sociedad Española de Historia Natural, los señores Zuazo y Blanco, dos de sus miembros, realizaron “estudios antropométricos” y obtuvieron “fotografías de mucho valor científico. [30]” En ese mismo lugar, el antropólogo físico Manuel Antón y Ferrándiz tomó mediciones antropométricas y realizó observaciones antropológicas y etnográficas [31].

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Ill. 4

Ill. 4. Periódico. La Esquella de la Torratxa, nº 968, Barcelona, 1897.

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

Entre los vestigios de esta exhibición en el presente encontramos las fotografías de Xatard y Julio Derrey. Algunas de ellas se publicaron en la prensa española. Dos fotografías fueron además portada de La esquella de la torratxa. Además, el número que se publicó el 30 de julio está repleto de fotograbados en su interior. Mezcladas con noticias que anuncian novedades teatrales, poesías, artículos satíricos y anuncios comerciales, se reproducen fotografías de “La familia del jefe”, “El jefe y su heredero”, “El tejedor”, “El que lava la ropa”, “Una representación del bello sexo” -refiriéndose a un grupo de mujeres-, o “El maestro de la escuela”. También vemos una caricatura donde un cura tapa a dos mujeres ashanti con una gigantesca hoja de parra con el título de “tápate mujer”. En el ejemplar del 27 de agosto se reproduce un grabado de una mujer blanca elegantemente vestida que posa al lado de una mujer ashanti con su hijo en la espalda. La imagen recuerda en composición a las que se tomaron en un contexto similar en el Jardín de Aclimatación de París; representaciones que refuerzan el diferencialismo racial y la dicotomía entre “salvajes” y “civilizados” a través de la diferencia en el vestido (recuérdese en este punto el texto ya citado de Leone el Africano respecto del síntoma que supone el vestido). Estas fotografías tienen un trasfondo informativo y pseudocientífico, aunque no podemos olvidar que el objetivo de estas exhibiciones y de las fotografías que se vendieron era económico y comercial. Esto explica la presencia de algunas tomas de desnudo, donde se lleva al extremo la representación de un cuerpo etnificado para entrar en el terreno del cuerpo exótico erotizado, siempre desde la perspectiva de la España decimonónica.

Durante el verano de 1913 se instaló en el Tibidabo de Barcelona un Poblado Senegalés que se presentó al público como la atracción más original de la ciudad. Según los relatos de la prensa, estaba compuesto por cien personas, hombres, mujeres y niños que mostraban al público los trabajos, costumbres y divertimentos típicos de su país [32]. La misma nota de prensa que publicita el Poblado Senegalés, cuya escuela, afirma, despierta curiosidad en las señoras que “obsequian a los pequeños negritos con golosinas, comparando la suerte de ellos con la de sus pequeñuelos”, anuncia también un Poblado Oriental muy concurrido donde “el público puede estudiar las burdas costumbres de sus habitantes, así como admirar la reproducción exacta de un harén y conocer dos auténticos eunucos [33]”.

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Ill. 5

Fotografía sobre cartón. Poblado Ashanti de Barcelona (1897). Fotografía A. S. Xatard.

Colección Museo Nacional de Antropología, Madrid.

Otras exposiciones importantes con secciones coloniales fueron la Universal de Barcelona y la Iberoamericana de Sevilla de 1929. En la capital hispalense se dedicó una sección al protectorado de Marruecos y otra a la Guinea Española. Si el objetivo principal de la exposición era instaurar un contexto idóneo para las relaciones económicas y comerciales con las repúblicas americanas, con la inclusión de las colonias africanas se podía seguir soñando con una España imaginada como un gran imperio ultramarino. Las secciones coloniales contaron con la presencia de nativos. Sin embargo, la forma en que se presentaron los habitantes de ambas colonias fue diametralmente opuesta. En la sección de Guinea prevaleció la perspectiva “pseudo-etnográfica e incluso ‘salvaje’” que estuvo “completamente ausente en la sección marroquí [34]”, lo que no significa que en la exposición no estuviesen presentes los estereotipos característicos asociados a los árabes. Por su parte, los marroquíes se presentaban como comerciantes, artesanos que moldean la cerámica, tejen alfombras, hacen trabajos de marquetería, pintura decorativa y forja. Esta imagen contrasta con la de los nativos guineanos presentados en sus chozas dentro del recinto de la exposición. A falta de habilidades artesanales, su presencia física y el desarrollo de tareas cotidianas ya era suficiente para despertar interés, sin contar con las danzas como la impagable muestra ante el dictador el general Primo de Rivera, Alfonso XIII y su esposa, además de otras autoridades civiles y militares. En una crónica publicada en la Revista Hispano africana antes de la inauguración, leemos

El pabellón, construido con maderas del país, tiene la forma y disposición de las edificaciones indígenas, y en él se están instalando muebles, armas, utensilios de distintas formas y cuanto pueda dar al visitante una idea exacta de las tribus que habitan la Guinea continental e insular. Junto al pabellón habrá una gran extensión de terreno en el que bajo las plantas de los trópicos harán su vida habitual varias familias de la raza bubi, trabajando en sus rudimentarias industrias, comentando sus manjares y entregándose a la vista del espectador a sus características danzas, acompañadas con instrumentos del país [35].

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Ill. 6

Tarjeta postal. Pabellón de la Guinea española en la Exposición Iberoamericana de Sevilla (1929).

Colección privada.

En la exposición de Sevilla participaron concretamente cincuenta y ocho nativos pertenecientes a regiones y etnias distintas (fang, corisqueños, annoboneses), todos ellos exotizados y “primitivos”. Desde este punto de vista, la exhibición de los guineanos fue similar a la desplegada en las exhibiciones coloniales y comerciales del siglo XIX. [36]

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Ill. 7

Tarjeta postal de la serie difundida con ocasión de la Exposición Iberoamericana de Sevilla (1929).

Biblioteca Nacional de España, Madrid. Fondo Joan Fontán, gobernador de la Guinea española.

Pero hay un caso notablemente interesante en pleno franquismo de exhibición de africanos como curiosidades exóticas, el de los fang de la Guinea Española en la Feria Muestrario de Valencia de 1942. A pesar de su propósito inicialmente comercial, durante la década de 1940 las Ferias Muestrario sirvieron también para difundir la ideología colonial entreverada con la propaganda de un ideal autárquico propio del primer franquismo hasta el Plan de Estabilización del año 1959; un ideal de absoluta independencia, desde el punto de vista económico y social, respecto a los países democráticos de la postguerra. En los recintos, los españoles podían tener un contacto directo con las colonias y tomar conciencia de su importancia.

¿A qué respondía este interés por Guinea? Desde el momento en que el gobierno franquista tomó el control de la colonia el mes de septiembre de 1936, los falangistas resucitaron el sueño imperial amparándose en la doctrina de la Hispanidad formulada por Ramiro de Maeztu. Según los principios de esta doctrina, civilizar era hispanizar, es decir, cristianizar e integrar a los negros en los modos de producción capitalista poniéndoles a trabajar. Este sueño se vio alentado por los primeros momentos de la Segunda Guerra Mundial, ya que los éxitos alemanes hicieron soñar al régimen franquista con la posibilidad de recuperar el prestigio internacional mediante la creación de un gran imperio africano que se formaría con la anexión de los territorios del África negra francesa.


Las ilusiones del régimen se vieron truncadas, en un primer momento, por la negativa de Hitler a que España se apropiase de los territorios coloniales de la Francia de Vichy y, más tarde, por la derrota del Eje Berlín-Roma. Terminada la Segunda Guerra Mundial y superados los temores de una posible ocupación de la colonia por Francia, los esfuerzos del gobierno español se centraron en desarrollar y consolidar el control de la colonia, especialmente en la Guinea continental. Además, Guinea llegó a considerarse una salida económica a la crisis provocada por las guerras y el aislamiento internacional.

Este contexto político, social y cultural nos permite entender el papel que desempeñó la sección de Guinea en las ferias muestrario de Valencia durante la década de 1940. En ella se agudizaba la sensibilidad patriótica y la población tomaba conciencia de que en algunas regiones de España había selvas tropicales habitadas por salvajes. De hecho, Guinea fue una de las secciones que más expectación despertaron incluso meses antes de la inauguración de la Feria en 1942. El diario Las Provincias del 10 de febrero destacaba del contenido de la Feria, además del Pabellón Marroquí, el pintoresco Pabellón Colonial, atractivo “por presentarnos auténticos habitantes de aquellas islas, sus productos, apenas conocidos por nosotros”. Para ello, un grupo de “negros pamúes traídos de la Guinea” continental construyó una casa tradicional, donde los visitantes podían contemplar “numerosos objetos fabricados por los mismos, entre los que hay armas, tallas de maderas raras, utensilios domésticos, etc. [37]” En todo momento se habla del “pamúe”, un gentilicio utilizado por los españoles para referirse a los diversos grupos fang del interior de Río Muni, que se mantuvo durante casi todo el periodo colonial [38]. La puesta en escena de los fang insistía en el salvajismo, algo que podemos ver tanto en los relatos de los diarios de la época como en la iconografía.

Ya se encuentran en Valencia catorce pamúes que vienen de la Guinea para ocupar el pequeño poblado que han de erigir de estilo colonial, y en el que exhibirán los productos típicos de la Guinea Española. Vienen bajo la custodia del teniente de la Guardia Colonial, don Antonio Pedraza; pertenecen al poblado de Alun, de la tribu de Samangón, en la demarcación de Bata. Ayer, por la tarde, durante el fuerte chubasco que descargó sobre la ciudad, se albergaron en el refugio de la Feria Muestrario; más tarde, lució el sol, y salieron a ver si se calentaban un poco, pues se quejaban del frío. En el local que los alberga se ha hecho para ellos una instalación especial de calefacción. Decían que habían comido bien, pero que sentían mucho frío [39].

El texto recoge, si bien sea de manera muy general, las que debieron ser las condiciones habitacionales de los nativos, sin aportar información adicional sobre su libertad de movimiento o el régimen económico al que estaban sometidos. Por otro lado, es a partir de un artículo publicado en el diario local Levante en el que se narra la visita del ministro de Industria y Comercio el día de la inauguración de la Feria Muestrario y de las fotografías, como podemos hacernos una idea de la guisa en que fueron presentados los guineanos ante el público valenciano

[El día de la inauguración el ministro] visitó el pabellón construido por los negros pamúes, donde se hallaban éstos ataviados con sus reducidos trajes, y donde se exponen gran profusión de objetos, construidos por los indígenas, y productos del país, siendo obsequiados los visitantes con tazas de café procedente de plantaciones de nuestras colonias. [40]

Respecto a las fotografías, debemos subrayar el valor de la colección que se ha conservado en el archivo de Feria Valencia y en la Biblioteca Nacional de Madrid. En el álbum de 1942 de Feria Valencia encontramos dos de gran interés que llevan por título “Jóvenes pamúes protegiendo el pabellón colonial de Guinea y Fernando Poo”. En la primera vemos a tres guineanos descalzos, con el torso desnudo, portando unas lanzas rudimentarias, supuestamente custodiando la casa tradicional construida para la ocasión. En la segunda, los fang hacen lo mismo delante de los puestos instalados en la sección perteneciente a las empresas españolas y sindicatos fascistas (los sindicatos “verticales”, que reunían obligatoriamente a obreros y patronos) que operan en el Golfo de Guinea. Un tronco gigante de okume preside la escena, mientras que uno de los nativos posa estático a su lado, presentado como un recurso natural característico de la economía colonial. Es más, la presentación exotizada de estos nativos guineanos junto a la madera oblitera que no son sino precarios braceros asalariados de las explotaciones agrícolas y forestales coloniales.

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Ill. 8

Fotografía. XX Feria Oficial e Internacional de Muestras de Valencia. Pabellón de Guinea (1942).

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

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Ill. 9

Fotografía. XX Feria Oficial e Internacional de Muestras de Valencia. Pabellón de Guinea (1942).

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

El antropólogo Juan Aranzadi [41] explica sobradamente cómo a los predicados morales y culturales atribuidos a las distintas etnias guineanas subyacen evaluaciones sobre su idoneidad como fuerza de trabajo semi-cautiva o asalariada, teniendo en cuenta sus distintas estrategias de emboscadura y resistencia. La empresa de reportajes fotográficos Damián de Valencia dio debida cuenta del contenido de la sección. En algunas de las fotografías que conforman la serie, los fang posan hieráticos, con escasos ropajes, frente a los puestos de las empresas P.E.G.S.A., Compañía Española del Golfo de Guinea (Cegui), Aucona S.A. y Cafés el Gorila. En las fotografías el recinto está vacío, lo que nos hace pensar que las tomas se han realizado momentos antes de la apertura.

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Ill. 10

Photographie. XX Feria Oficial e Internacional de Muestras de Valencia. Pabellón de Guinea (1942).

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

Los guineanos representan un papel acorde con las expectativas de un público que ha alimentado su imaginación con relatos de viajeros que retrataron el continente negro como un lugar sumido en el corazón de las tinieblas. De algún modo se exhiben como una tipología étnica, de forma similar a como se presentan los productos y recursos naturales que se ofrecen al público en el recinto ferial. Entre las fotografías que se conservan en la Biblioteca Nacional, hay dos que llaman poderosamente la atención. Ambas muestran las bambalinas del espectáculo de la diferencia. En una de ellas, los fang, que habitualmente se exhiben medio desnudos, ahora ataviados a la europea saludan al general Varela con el saludo fascista. En otra, están sentados con el mismo atuendo en el interior de la “casa palabra” en cuya fachada se colocan con el torso desnudo para ser contemplados por la muchedumbre.

Con todo, en ningún caso podemos afirmar que esta forma de exhibición de la alteridad cultural corresponda a los mal llamados zoos humanos. En Valencia, los guineanos no realizaron espectáculos étnicos, a diferencia de la presentación pseudo-etnográfica de la Guinea Española que se realizó, por ejemplo, en la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929. En Valencia tampoco se hizo un esfuerzo por construir un recinto que emulase el entorno natural en el que vivían los nativos. La casa pamúe era más una nota de color que un espacio habitable.

Otro de los certámenes que contó con la presencia de guineanos fue el de 1946. En esta ocasión, no se trataba de supuestos salvajes, sino de una escuadra de soldados de la Guardia Colonial cuya labor principal consistió en vigilar el pabellón. Algunas fotografías, entre ellas las que se publicaron en la revista Feriario, dan debida cuenta de ello. Además, los soldados indígenas construyeron una “casa palabra” y una “vivienda pamúe [42]”.

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Ill. 11

Fotografía. XXIV Feria Oficial e Internacional de Muestras de Valencia. Pabellón de Guinea (1946).

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

Una crónica de la época, de autor desconocido y título “Los pabellones” y que resume una conversación del periodista con el teniente Pedraza, relata el ambiente que se respiraba en el Pabellón de la Guinea Española al atardecer, cuando el gentío ya había abandonado el recinto:

En el suave atardecer de un día de esta díscola primavera valenciana, el cielo se ha serenado y tiene una tonalidad opalescente, de serenidad suprema, que rima bien con la quietud en el que se halla sumido el Pabellón de la Guinea de nuestra Feria Muestrario, luego del tumulto algarero y vociferante de las “colas” del café ya por fortuna terminadas. Sentados bajo la frágil galería cubierta de palmas que circunda el recinto contemplamos la casa pamúe construida de bambú y nipa, a la que dan guardia dos arrogantes negros de la Guardia Colonial con su vistoso uniforme, en posición de descanso. En el fondo, una palmera desfleca al viento su enhiesto penacho, y una masa arbórea de Ripalda o Monforte pone su jugosidad verde. Por un momento nuestra imaginación nos transporta a los intuidos paisajes coloniales y la ilusión es perfecta...

La escena evoca un paisaje colonial imaginado, perfecta muestra del exotismo propio de los viajeros y exploradores de los “países lejanos de la pimienta”, des têtes brûlées des tropiques. Sin embargo, como dice el periodista, la conversación con el teniente Pedraza nos devuelve a la realidad del Pabellón. En el transcurso de la conversación, el militar explica que la función de la Guardia Africana es mantener el orden en la colonia. En esa labor de transferencia de competencias la acción española ha sido determinante; la disciplina de los cuerpos y las mentes ha permitido convertir a algunos salvajes en indígenas. Los pamúes de la Guardia Colonial son “arrogantes, dóciles, disciplinados y extraordinariamente limpios”. Recordemos que, de algún modo y especialmente durante la década de 1930 y 1940, la imaginación colonial se había alimentado de la imagen del fang presentado como un salvaje antropófago. Ese mismo nativo era ahora un elemento más de la intervención colonial. El potencial de la colonia no reside solo en sus recursos naturales. Sus habitantes también pueden asumir los valores del Régimen nacional-católico del general Franco y convertirse en sus súbditos.

Como en 1942, en la edición de 1946 los diferentes servicios coloniales y empresas desplegaron sus muestrarios: café, cacao y madera. También se expusieron carteles explicativos, se realizaron pinturas murales y algún diorama en el que se mostraba lo que debía ser una plantación de cacao de Guinea.

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Ill. 12

Cartel. XIV Feria Oficial e Internacional de Muestras de Barcelona (1946).

Colección privada.

Una reconstrucción similar, aunque más bellamente decorada, la encontramos en la Feria Internacional de Muestras de Barcelona de 1946. En este caso, las paredes de la cafetería están cubiertas por unos paneles murales donde se muestran las industrias españolas del Golfo de Guinea y los sistemas de explotación y transporte de los productos desde el país africano a España, sin contar, en este caso concreto, con la presencia física de nativos. Dan debida cuenta de ello las fotografías que hizo el célebre estudio Brangulí de Barcelona, algunas de las cuales se reprodujeron en la revista África.

El Museo Nacional de Antropología de Madrid: centros de saber, centros de poder

A finales del siglo XIX y principios del XX se institucionaliza la Antropología Sociocultural como disciplina académica. Es el momento en que se inauguran los nuevos museos de antropología tanto en España como en Europa, un proceso desigual según los distintos contextos metropolitanos de la expansión colonial. A este respecto, son significativas las relaciones de identidad y diferencias que pueden establecerse entre el Museo de etnografía del Trocadero de París, posteriormente Museo del Hombre, el Museo del Congo Belga de Tervuren y el Museo Pitt Rivers de Oxford.

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Ill. 13

Modelado de escayola. Mujer guineana (c. 1910).

Museo Nacional de Antropología, Madrid.{ }

Mucho menos ambicioso fue el proyecto del Museo Nacional de Antropología, Etnografía y Prehistoria (1910), donde debe destacarse la pervivencia del discurso evolucionista con sus jerarquías raciales y culturales, que se prolongó hasta el final del franquismo. Según Francisco de Santos Moro, durante el franquismo el museo debía “fomentar el orgullo de ser español [...] estimular el espíritu aventurero [...] y lograr el reconocimiento de muchos países que gracias a los navegantes, colonizadores y misioneros españoles han sido incorporados al mundo civilizado”. El deber del museo era “contribuir a la formación de nuestros funcionarios en Marruecos y Colonias mediante una preparación antropológica y etnográfica que les capacite para comprender las culturas indígenas y para conducirlas por el camino seguro que permita desarrollar y adaptar las costumbres e instituciones regionales de acuerdo con la ideología y orientaciones modernas [43]”.

Como no podía ser de otro modo, las colecciones africanas del Museo de Antropología de Madrid se nutrieron de objetos recogidos por expediciones científicas impulsadas por la administración colonial. Por ejemplo, la colección de objetos de Guinea, Gabón y Nigeria de Luis Sorella Guaxardo-Faxardo, teniente de infantería de marina que había recorrido en 1886 la costa occidental de África desde Senegal a Gabón en una expedición científica -aunque también sirvió para pacificar la zona, un eufemismo para referirse al sometimiento de los bubis de Fernando Po- organizada por el gobernador general de la isla; la colección de objetos del capitán de infantería Emilio Bonelli, quien viajó en 1887 al Golfo de Guinea; o las de Amado Ossorio, Manuel Iradier, Montes de Oca, Manuel Martínez de la Escalera o Ignacio Bauer. Además, el museo de Madrid recibió colecciones de otros museos europeos como el Museo Real de Etnología de Berlín o el Museo Nacional de Historia Natural de París, en particular algunos bustos y escayolas de cuerpo entero pintadas representativos de diferentes tipologías étnicas.

Fue en 1910 gracias a Manuel Antón, desde entonces director del museo, cuando se escindió definitivamente del Museo Nacional de Ciencias Naturales y se convirtió en el Museo de Antropología, Etnografía y Prehistoria. A lo largo de toda su existencia, el museo estuvo abierto a lo que sucedía en otras geografías. Manuel Antón (jefe de la sección de Antropología, Etnografía y Prehistoria a partir de 1883) había estudiado en el Laboratorio de Antropología del Museo de Historia Natural de París con el catedrático en antropología René Verneau. Verneau estaba adscrito a la corriente evolucionista y consideraba que la antropología debía ser la ciencia del estudio de las razas y sus variedades, algo que quedó bien reflejado en su conocido libro Les races humaines. De hecho, tal y como afirma de Francisco de Santos Moro, “los conocimientos adquiridos por Manuel Antón durante su estancia en París los pone a prueba en Madrid con motivo de la Exposición General de las Islas Filipinas, celebrada en 1887, y, años más tarde, con motivo de la exposición sobre los ashanti [44].” Como hemos dicho anteriormente, el propio Antón aprovechó la visita al Poblado Ashanti de Madrid para realizar mediciones antropométricas. De hecho, una parte importante de la colección de fotografías de Xatard y Derrey se depositaron en el Museo de Antropología de Madrid.

Pero ya que hablamos de las representaciones gráficas y usos de la fotografía, llama la atención una de las colecciones fotográficas del Museo de Antropología de Madrid que procede, según se identifica en las fichas, de un Museo de París, muy posiblemente del Museo Nacional de Historia Natural. Se trata de una colección de imágenes de un “poblado Sudanés” que se instaló en 1895 en los Campos de Marte en el que participaron 300 nativos. Las fotografías se tomaron tanto en el recinto como en algún espacio preparado para la ocasión, pues se aprecia la diferencia entre representaciones presuntamente naturalistas y fotografías tipológicas y antropométricas. Este hecho nos habla de los procesos que permitieron formar las colecciones etnográficas de los museos de antropología, donde funcionó un criterio que podríamos denominar de “verdad autoridad”: el mero hecho de figurar en el archivo fotográfico de la institución, fuera cual fuera la procedencia y autoría de las fotografías, suponía eo ipso la legitimidad documental de la que se servían ulteriormente las distintas publicaciones académicas que usaron de ellas. De hecho, los negativos de estas fotografías y bastantes copias en papel pasaron más tarde a formar parte de la Fototeca del Museo del Hombre para terminar actualmente en la Iconoteca del Museo del Quai Branly.

La trashumancia de las fotografías, es decir, sus usos en contextos distintos sin tener en cuenta las condiciones de su producción, nos hablan de la confusión de los géneros, una situación que fue habitual durante las primeras décadas del siglo XX. A menudo las mismas imágenes se ponen al servicio del exotismo popular y de la ilustración de los discursos “sabios”. En ese contexto, algunas imágenes se convirtieron en iconos al reproducirse tanto en publicaciones con pretensiones científicas, como en revistas, postales, carteles de cine, etc. Un buen ejemplo lo encontramos en la fotografía de una mujer mangbetu realizada durante la Croisière Noire Citröen [45]. La forma del cráneo, acompañada de un tocado que exagera todavía más su proyección hacia atrás, contrasta con el cuello de la modelo estirado hacia delante que resalta su mentón. Esta fotografía se convirtió en un icono y se difundió masivamente, desde postales hasta carteles que anunciaron las exposiciones y proyecciones documentales subsiguientes al regreso de la expedición. [46] Pero lo significativo es que la misma foto aparece en la monumental obra colectiva coordinada por Pedro Bosch Gimpera Las razas humanas. Su vida, sus costumbres, su historia, su arte publicada en 1928 y reeditada sucesivamente durante las décadas posteriores. Una obra, por otra parte, en la que destaca el exquisito cuidado con el que se reseñan en el pie de foto las procedencias institucionales y, de ser sabidas, la autoría de la notabilísima cantidad de fotografías impresas, algo en absoluto frecuente en la época.

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Ill. 14

Libro. Pedro Bosch Gimpera (ed.) Las razas humanas, vol. 2. Instituto Gallach de librería y ediciones, Barcelona (1945).

Biblioteca de Humanidades de la Universitat de València {Joan Reglà}.

Conocimiento científico y propaganda colonial durante el franquismo

Además del Museo de Antropología de Madrid, durante las dos primeras décadas del siglo XX se fundaron en España instituciones interesadas en reunir información científica relativa a las colonias. Como no podía ser de otro modo, aunque con mayor intensidad durante la dictadura de Miguel Primo de Rivera y el primer franquismo, estas investigaciones estaban asociadas al poder colonial. De hecho, Primo de Rivera reforzó la política colonial e incluso el papel desempeñado por la iglesia católica en la Guinea española, especialmente a través de la orden misionera de los claretianos. Una de las medidas más importantes adoptadas por su gobierno fue la creación de la Dirección General de Marruecos y Colonias, una institución encargada de gestionar los asuntos coloniales. Dirigida a partir de 1925 por Miguel Núñez de Prado, puso en el centro de su política colonial la propaganda, algo especialmente visible en los diferentes eventos que se celebraron en la península relativos a las posesiones españolas del Golfo de Guinea como la propia Feria Muestrario de Valencia.

Otro de los órganos de propaganda importantes creado durante el primer franquismo fue el Instituto de Estudios Africanos (IDEA), una institución fundada en 1945 que posteriormente pasó a depender del Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), pero que realmente estaba al servicio de la Dirección General de Marruecos y Colonias. [47] El IDEA se encargó de organizar expediciones, conferencias y actividades de divulgación que supuestamente daban a conocer la realidad de las colonias. En su seno se creó en el año 1926 la revista África, continuadora de la Revista de tropas coloniales, fundada en 1924 por el general Gonzalo Queipo de Llano (personaje clave en el golpe de estado del 18 de julio de 1936) y el entonces teniente coronel Francisco Franco. La revista publicaba artículos ricamente ilustrados con dibujos y fotografías de temática diversa relacionada con el mundo colonial. Las crónicas sobre expediciones científicas y textos de etnografía se mezclan con artículos en que se conmemoran las gestas de los españoles en África, se habla de la educación y evangelización de los nativos, se filosofa sobre la mentalidad del guineano, se anuncian certámenes de pintura colonial o se publicitan las secciones coloniales de ferias de muestras en diferentes ciudades de España como Valencia, Barcelona, Zaragoza, Santander, Gijón o Logroño. Cuando se habla de las costumbres indígenas, vemos de nuevo reproducirse los estereotipos característicos que tildan a las poblaciones africanas de supersticiosas y practicantes de ritos salvajes ancestrales contrarios a la ciencia, en particular a la medicina y a las prácticas higienistas.

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Ill. 15

Cuaderno. Archivos del Instituto de Estudios Africanos, año XVII, nº 65, Madrid, 1963.

Biblioteca de Humanidades de la Universitat de València {Joan Reglà}.

Además, el IDEA creó la colección Archivos del Instituto de Estudios Africanos, que estuvo operativa hasta el año 1966. Entre los títulos que se publicaron encontramos En el país de los pamúes (1947) de Emilio Guinea, Notas para un estudio antropológico del bubi de Fernando Po (1949) de Carlos Crespo Gil Delgado o La persona pamúe desde un punto de vista biopolítico (1951) de Jesús Fernández Cabezas. Estas publicaciones destacan no tanto por la calidad de sus investigaciones etnológico etnográficas, sino por heredar los mismos estereotipos étnicos relativos a los guineanos que se encuentran en las publicaciones coloniales que aparecieron a lo largo de las tres primeras décadas del siglo XX. Es significativo que en el número 65 del año 1963 del Archivo del Instituto de Estudios Africanos se publicara como texto de apertura el artículo “El Padre Las Casas y La Leyenda Negra” de Ramón Menéndez Pidal, conferencia dictada el 23 de noviembre de 1962 en el salón de actos del CSIC. Después de una somera reconstrucción de la cadena textual donde según Menéndez Pidal se fraguó la leyenda negra con propósitos antiespañoles y anticatólicos, el autor arremete contra lo que considera la arquitectura y soporte fundamental de dicha leyenda: la obra del padre Las Casas y especialmente su Brevísima relación de la destrucción de las indias. En su diatriba contra Las Casas, le acusa de pensar y obrar independientemente del consenso reinante entre los juristas y teólogos de la época. Consensos que refiere, hay que decir, a la oportunidad de las encomiendas y de la esclavitud de los indios cautivos en las justas guerras contra ellos, que para Menéndez Pidal sin duda tuvieron lugar. Pero es que, además, en su afán polémico, le acusa de mantener una actitud contradictoria respecto de la esclavitud.

Afirma [Las Casas] que todos los indios esclavos deben de ser libertados porque las guerras en que se esclavizaron fueron todas sin excepción injustas; pero tiene por esclavos legales a todos los negros y fomenta mucho el envío de millares de esclavos negros a América, dando por bueno que los portugueses, que los esclavizaban, hacían en África guerras justas, todas sin excepción. [48]

Ahora bien, para el autor el error más grave de Las Casas es que para defender a los indios de las supuestas crueldades en el trato, se dedica a emplear “gran parte de su actividad en calumniar a todos los conquistadores con falsedades e imposturas”. [49] La conferencia de Menéndez Pidal es de 1962, su publicación en los Archivos del Instituto de Estudios Africanos es de 1963 y la independencia de Guinea se produjo en 1968. ¿Es necesario explicar por qué una conferencia sobre los avatares de la conquista de América y la crítica feroz de aquel quien criticó las formas que revistió se publicase en una revista de estudios africanos? Discutiendo de una cosa, se estaba realmente haciendo apología de otra, esta sí que referida a la dominación colonial en África (sin olvidar a Marruecos que se había independizado en 1956).

De la imagen fija a la imagen en movimiento. Documental, noticieros y cine de ficción

La imagen fílmica fue la forma de consumo por excelencia en el contexto de la cultura de masas. También aquí se da el movimiento de ida y vuelta entre las pretensiones de objetividad científica y la ficción imaginada. Encontramos insospechadas correspondencias de fondo y estructura entre el cine dedicado al ocio, los documentales etnográficos y los noticieros periodísticos.

Respecto a la acción colonial española bajo el franquismo, son insoslayables las filmaciones del NO-DO [50], donde se entrevera el acercamiento geográfico y etnográfico con la propaganda colonial justificada como progreso civilizatorio y evangelizador. Las mismas pautas se dan en algunos de los documentales de Manuel Hernández Sanjuán, filmados entre 1944 y 1946 por encargo de la Dirección General de Marruecos y Colonias, como por ejemplo Misiones de Guinea, un documental que se estrenó en 1948 [51].

La difusión de estereotipos culturales no fue una característica específica del documental y el noticiario. Según María Dolores Fernández-Figares Romero de la Cruz, el cine español durante los años 1940 y 1950 perpetuó los estereotipos que había elaborado el colonialismo al convertirlos en espectáculo: “los intentos de documentar la realidad africana fueron desbordados por los relatos de ficción [52].” Tomemos como ejemplo Fiebre de Primo Zeglio (1944), El obstáculo de Ignacio F. Iquino (1945), Afán Evú (El bosque maldito) de José Neches (1945), Misión blanca (1946) de Juan de Orduña, A dos grados del Ecuador (1953) de Ángel Vilches o Bella, la salvaje (1952) de Raúl Medina [53]. Estas películas sirvieron para difundir las ideas del régimen franquista y acercar a los españoles la riqueza de las colonias. Además, muchas de ellas repetían tramas y situaciones propias de los noticiarios y documentales; los omnipresentes misioneros dispuestos a difundir la verdadera religión entre los salvajes, la medicina en manos de la iglesia como prueba de la superioridad civilizadora, la introducción de los modos de producción capitalista en sociedades no centralizadas, etc.

Sin embargo, estas producciones nunca alcanzaron el éxito del cine de Hollywood, ni siquiera en España, lo que explica la dificultad para encontrar hoy algunas de ellas. Uno de los mejores ejemplos de superproducción cinematográfica estadounidense ambientada en África y éxito de pantalla fue la versión de 1950 de Las minas del Rey Salomón. Algunos fragmentos de la película se rodaron en Ruanda, Buganda-Urundi y Kenia, algo que podemos ver en las escenas de naturaleza y fauna salvaje que contrastan con los planos filmados donde aparecen los protagonistas durante su epopeya. Además, la película contó con una comparsa de nativos masai y tutsi, lo que contribuía a dotar de realismo a la acción.

{}Pero hay una película de Hollywood que destaca sobre el resto si comparamos su estructura narrativa con el documental Misiones de Guinea. Se trata de La hechicera blanca. Tanto en el documental de Hernández Sanjuán como en la película de Henry Hathaway, aparece el mismo esquema temático; la superioridad de la ciencia, particularmente la medicina, que no solo tiene una mayor eficacia, sino que, al rivalizar con la idolatría y el fetichismo locales, es el mejor medio para desplazar y sustituir las supuestas formas irracionales de pensamiento primitivo. Pero, además, con ese propósito se yuxtaponen escenas de ficción y filmaciones etnográficas descontextualizadas. Es decir, no se utilizan grupos de nativos que actúan ante la cámara, sino que se recurre a imágenes producidas en contextos distintos y se incorporan a una película de ficción. En consonancia, en su tráiler, después de advertirnos que nunca antes África se había revelado tan violenta y misteriosa, y presentarnos a los protagonistas -Susan Hayward, Robert Mitchum y Walter Slezak-, las poblaciones africanas quedan reducidas a un “colorful cast of thousands”.

Tras la emancipación colonial y el complejo proceso de construcción de los nuevos estados africanos, aún encontramos en las antiguas metrópolis -bajo nuevas figuraciones- formas no exentas del legado que hemos pretendido mostrar. Bastantes de ellas siguen teniendo la pantalla como principal difusor. Algunos documentales y programas, refugiados en una hipostasiada comprensión cultural, reactualizan los tópicos más antiguos. También las campañas publicitarias de las agencias de viajes y todo ello amplificado gracias a la red. Pero un caso no lo suficientemente investigado en España, son las fotografías que circulan en la red en páginas que funcionan como álbumes de familia de los que vivieron en la colonia española y retornaron posteriormente, álbumes de familia, podríamos decir, comunitarios. [54] Más allá de los álbumes familiares, estas imágenes son la apoyatura icónica de la memoria de los colonos, pero también de la memoria afiliativa de aquellos que o bien eran entonces niños o no vivieron el mundo de sus progenitores. Es este un caso particular y peculiar de lo que Marianne Hirsch ha llamado “postmemoria” [55]. Tanto en un caso como en otro, se evoca el pasado elaborándolo a través de un acervo de imágenes que vehiculan emociones, afectos, vínculos, valores y marcos de comprensión que reactivan actitudes de la dominación colonial.

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Ill. 16

Tarjeta postal. Pabellón de la Guinea española en la Exposición Iberoamericana de Sevilla (1929).

Colección privada.




[1Hasan G. López Sanz y Nicolás Sánchez Durá (ed.), Let’s bring blacks home! Imaginación colonial y formas de aproximación gráfica de los negros de África (1880-1968), Valencia, PUV, 2020. Este texto se ha redactado en el marco de los proyectos de investigación “Imágenes, acción y poder: agencia icónica y prácticas de la imagen contemporánea” (Referencia: FFI2017-84944-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y el proyecto de investigación “Intercultural Understanding, Belonging and Value: Wittgensteinian Approaches” (Referencia: PGC2018-093982-B-100), financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.

[2Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Raison dans l’Histoire, Plon, París, 1965, p. 234 y passim.

[3Ibid., p. 260-261.

[4Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1988, 1260a y 1255b.

[5Para mayor detalle, véase Nicolás Sánchez Durá, “Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso antropológico clásico”, en Manuel Cruz (comp.), Tiempo de Subjetividad, Paidós, Barcelona, 1996, p. 39-64.

[6No hay que olvidar algunas expediciones tempranas al interior. Por ejemplo, la de Joao Afonso d’Aveiro a la corte del reino de Benín en 1486; o la de Richard Johnson, que en 1620 recorrió el río Gambia. Mención aparte merece la Association for Promoting the Discovery of the Interior Parts of Africa, fundada en Londres hacia 1788. En 1795 la Association encargó al escocés Mungo Park que avanzará desde la desembocadura del Gambia hasta llegar al río Níger. El viaje de Mungo Park inaugura un nuevo espíritu de viajes de reconocimiento que sería el del siglo XIX. Los nombres de los viajeros expedicionarios, ya inscritos en la mitología occidental, de Livingstone en África austral, Richard F. Burton hacia las “Montañas de la Luna”, Speke y las fuentes del Nilo, Henry Morton Stanley y el trazado del Río Congo, la estancia de tres años de Theodore Westermark en el Congo… y un buen número de militares, viajeros, administradores, connaisseurs hoy olvidados, aportaron notables progresos cartográficos e informaciones que hoy llamaríamos por analogía “etnográficas” (véase, Urs Bitterli, Los “salvajes” y los “civilizados”, FCE, México, 1981).

[7León el Africano, Descripción de África, citado en Joan Bestard y Jesús Contreras, Bárbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcanova, Barcelona, 1986, p. 93. Para un estudio pormenorizado de la figura de Léon el Africano, véase Natalie Zemon Davis, Léon el Africano, un viajero entre dos mundos, PUV, Valencia, 2006.

[8Achille Mbembe, Crítica de la razón negra, Futuro anterior/NED ediciones, Buenos Aires, 2016, p. 42.

[9Ibid.

[10Citado en Achille Mbembe, Ibid., p. 94.

[11
Ibid., p. 91.

[12Lucien Lévy-Bruhl, La mentalidad primitiva, La Pléyade, Buenos Aires, 1972, p. 373.

[13Ibid., p. 379.

[14Ibid., p. 381. Es sabido que Lévy Bruhl en la última etapa de su vida cambió de opinión en sus Carnets.

[15Por utilizar la expresión de Jack Goody en The expansive moment. Anthropology in Britain and Africa 1918-1970, Cambridge University Press, 1995.

[16Edward E. Evans-Pritchard, “The intellectualist (English) interpretation of magic”, en Bulletin of the Faculty of Arts I, 1933, p. 283. Subrayados nuestros.

[17Para un mayor desarrollo de la cuestión, véase Nicolás Sánchez Durá, “La estela de una polémica y la estirpe de Wittgenstein. Reivindicación (tardía) de Peter Winch”, en Germán Cano, Eduardo Maura y Eugenio Moya (eds), Constelaciones intempestivas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2015, pp. 395-420.

[18Joseph Conrad, En el corazón de las tinieblas, Alianza, Madríd, 1994, p. 132.

[19Ibid., p. 66.

[20Ibid., p. 65-66.

[21Véase, Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Sandrine Lemaire y Eric Déroo, Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, la Découverte, París, 2004.

[22Emmanuel Garrigues, L’Ethnographie. Villages noirs, Zoos humains, la Découverte, París, 2003.

[23William F. Arens, El mito del canibalismo. Antropología y Antropofagia, Siglo XXI, México, 1981. Para ver los distintos usos filosóficos y políticos de la figura del caníbal, véase Cătălin Avramescu, An intellectual History of Cannibalism, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2009.

[24Fernando Nicolay, Historia de las creencias. Supersticiones, usos y costumbres (según el plan del decálogo), tomo segundo, Anaconda, Buenos Aires, 1946, p. 157.

[25Roland Oliver y Anthony Atmore, África desde 1800, Alianza Editorial, Madrid, 1997, pp. 157 y ss.

[26Véase la introducción de Robert Hampson a Conrad, Heart of Darkness. Edición e introducción de

Robert Hampson, Penguin, Londres, 1995, p. xvi-xxiii.

[27Por cierto, es muy interesante la crítica de Jack Goody a la aplicación del propio Elias de su teoría, expuesta en El proceso de la civilización (1939), a África; especialmente a Ghana, donde vivió y enseñó tres años en la Universidad de Akkra durante los años 60. Para Elias los pueblos “más simples” -desecha el término “primitivos”- estarían en un estado civilizatorio diferente al nuestro dadas sus características religiosas politeístas y sacrificiales (lo cual supondría una distinta formación y estructura del superyo y su relación con el ego) y de su arte (no naturalista, de menor contención expresivo emocional). Pero Elias no estima que ello sea equivalente a considerar a los ghaneses de una racionalidad deficiente. Véase Norbert Elias, Mi trayectoria intelectual, Península, Barcelona, 1995, p. 81 y siguientes. Para Goody, Elias no hace sino proyectar la “folk-notion of Naturvolk” sobre los ghaneses. Véase, Jack Goody, “The ‘Civilizing Process’ in Ghana”, Archives of European Sociology, XLIV, 1, 2003, p. 61-73 y “Elias and the anthropological tradition”, Anthropological Theory, vol. 2, 4, 2002, p. 401-412.

[28Algunos autores han defendido que quizá la tropa también pasó por Valencia. Creemos que no es así y que el error se debe al hecho de que una serie de fotografías que registran el paso de los ashanti por España las tomó el fotógrafo de origen francés instalado en Valencia Jules Derrey Beccard (Julio Derrey).

[29Citado en Luis Ángel Sánchez Gómez, “Exhibiciones etnológicas vivas en España: espectáculo y representación fotográfica”, en Carmen Ortiz García, Antonio Cea Gutiérrez, Cristina Sánchez Carretero, Maneras de mirar: lecturas antropológicas de la fotografía, CSIC, Madrid, 2005, p. 45.

[30“Noticias sobre los Ashanti”, en Actas de la Sociedad Española de Historia Natural, 1897, p. 215.

[31Ibid.

[32Véase por ejemplo, La Vanguardia, 9 de julio de 1913.

[33La Vanguardia, 25 de mayo de 1913.

[34Ibid., p. 1057.

[35Revista hispano-africana, nº5, mayo de 1929, p. 12.

[36Luis Ángel Sánchez Gómez, “Human Zoos or Ethnic Shows? Essence and contingency in Living Ethnological Exhibitions”, en Cultural and History Digital Journal, 2 (2), diciembre de 2013, p. 5.

[37Levante, 10 de mayo de 1942.

[38Véase Raúl Sánchez Molina, El pamúe imaginado, UNED, Madrid, 2011.

[39Las Provincias, 25 avril 1942.

[40Levante, 12 de mayo de 1942.

[41Juan Aranzadi, ““Estereotipos étnicos de los indígenas en los primeros estudios coloniales sobre la Guinea española (1900-1936)”, en Hasan G. López Sanz; Nicolás Sánchez Durá (eds.), Let’s bring blacks home. Imaginación colonial y formas de aproximación gráfica de los negros de África (1880-1968), op. cit.

[42Luís B. Lluch Garín, Crónica de los primeros 65 años (1917-1982), Tomo VI (1943-1946), Feria Muestrario Internacional, 1984, p. 564.

[43Citado en Francisco de Santos Moro, “Las formas de representación del africano en el Museo Nacional de Antropología”, en Anales del Museo Nacional de Antropología, nº 16, 2014, p. 251.

[44Ibid., p. 241-242.

[45Esta expedición automovilística atravesó el continente africano de norte a sur durante los años 1924 y 1925. Su organización estuvo relacionada directamente con las actividades promovidas por los gobiernos en el contexto de la crisis de las colonias posterior a la Primera Guerra Mundial y que tenían como propósito revalorizarlas públicamente. La expedición buscó el apoyo de la comunidad científica, estrategia que le permitía tomar distancia de otras travesías automovilísticas que se estaban organizando en el mismo contexto. Sin embargo, la Croisière Noire no dejó de ser una expedición colonialista más cuyo fin era mostrar tanto la capacidad de la técnica, santo y seña del progreso, cuanto la supremacía frente a las otras marcas automovilísticas que competían con Citröen por el control del mercado del automóvil. Por cierto, marcas -Renault, Peugeot y otras hoy olvidadas- que también auspiciaron sus respectivas travesías en Àfrica. Para un análisis detallado, véase Nicolás Sánchez Durá y Hasan G. López Sanz, op. cit.

[46Véase Nicolás Sánchez Durá & Hasan G. López Sanz, “Uru, el devenir icono de una mujer mangbetu. De la imagen visual a la materialidad de la imagen”, en Ana García Varas (ed.), Materialidad y acción en imágenes (pendiente de publicación).

[47María Dolores Fernández-Figares Romero de la Cruz, La colonización del imaginario: imágenes de África, Editorial Universidad de Granada, Granada, 2003, p. 231.

[48Ramón Menéndez Pidal, “El padre Las Casas y la Leyenda Negra”, en Archivo del Instituto de Estudios Africanos, Año XVII, nº 65, Madrid, 1963, p. 15.

[49Ibid. p. 16.

[50Noticiarios y Documentales: informativos cinematográficos que se proyectaban obligatoriamente antes de la proyección de una película en las salas de cine durante el franquismo (NdÉ).

[51Véase Pere Ortín y Vic Pereiró, Mbini. Cazadores de imágenes en la Guinea colonial, We Are Here Films y Altaïr, Barcelona, 2006.

[52Ibid., p. 203.

[53Estas películas forman parte del listado elaborado por María Dolores Fernández-Figares Romero de la Cruz en el libro antes citado. Véase también, Alberto Elena, La llamada de África. Estudios sobre el cine Colonial español, ediciones Bellaterra, Barcelona, 2010, p. 213 y ss.

[54Véase la web Crónicas de la Guinea Ecuatorial. http://bioko.net/galeriaFA/

[55Marianne Hirsch, Family Frames. Photography, narrative, and postmemory, Harvard University Press, Cambridge, 1997 et Marianne Hirsch, The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust, Columbia University Press, Columbia, 2012.