Au-delà du folklore et du « populaire » : questions posées aux ethnographies involontaires de l’Europe moderne (XVIIXVIIIe siècles)

Anton Serdeczny

2021

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Pour citer cet article

Serdeczny, Anton, 2021. « Au-delà du folklore et du “populaire” : questions posées aux ethnographies involontaires de l’Europe moderne (XVIIXVIIIe siècles) », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2343.html

Ce qu’occulte la « beauté du mort »

Dans les années 1960-1970, en héritiers de la mouvance des Annales, les historiens du long Moyen Âge ont cherché à explorer la culture du « grand nombre », celle de la majorité analphabète. Le défi général était – et reste – de taille : cette culture du grand nombre du Moyen Âge et de l’époque moderne est essentiellement orale, entrave évidente pour l’historien. Le plus souvent, on ne peut l’atteindre qu’indirectement : à travers les condamnations (les traités sur les « superstitions », par exemple), la répression, les objets relevant d’une circulation entre litterati et illiterati [1] (les exempla, les encyclopédies et recueils médiévaux, comme celui d’un Gervais de Tilbury (mi-XIIe siècle-premier tiers du XIIIe siècle)) ; ou encore la littérature à composante orale, comme celle d’un Boccace (1313-1375) ou plus tard d’un Rabelais (c. 1490-1553), etc. Il reste que la majeure partie de la culture orale semble échapper à l’historien, par définition, faute de sources. Le poids de cette difficulté s’accroît encore de l’affinité intellectuelle que l’historien, volens nolens, entretient avec la majorité des sources élitaires abordant les cultures orales subalternes. Comme le pointa Carlo Ginzburg, quelles que soient son empathie ou sa sensibilité, l’historien est culturellement plus proche d’un inquisiteur que de l’une de ses victimes [2]. Cette extranéité au moins partielle, si elle reste un handicap supplémentaire pour les recherches sur les cultures orales européennes, peut être détournée en opportunité heuristique, comme l’y invite Robert Darnton : lorsqu’un document semble opaque, ou encore lorsque l’historien ne comprend pas une plaisanterie, c’est qu’un système de représentations « étranger » pointe, et que c’est à cet endroit-là qu’il est particulièrement intéressant de creuser [3].

Dans ces entreprises de recherche et de reconstruction de systèmes de représentations, l’anthropologie et l’ethnographie sont rapidement apparus comme des partenaires de choix, en premier lieu pour donner des modèles d’appréhension de cultures qui nous sont en bonne part étrangères. L’historien du Moyen Âge Jean-Claude Schmitt est peut-être celui qui a poussé cet embrassement le plus loin, en menant une enquête magistrale sur les rites de guérison des enfants en Dombes, centrée sur la période médiévale, mais prolongée jusqu’à l’enquête personnelle de l’auteur sur une guérisseuse du XXe siècle de cette région française [4]. Un tel pont entre les siècles reste un cas rare, mais il rappelle que non seulement les méthodes, mais encore le matériau même de l’ethnographie européenne, sont d’une aide inappréciable dans ces explorations historiques culturelles. C’est ainsi que, par exemple, les travaux de terrain de l’ethnologue Ludwik Stomma dans des zones reculées de la Pologne (campagnes profondes, montagnes) ont fourni aux historiens des éléments de comparaison et des grilles de lecture précises de ce qu’on appelait alors les « mentalités » du grand nombre [5].

La révision des grands paradigmes heuristiques (marxisme, structuralisme, etc.) et l’émergence de nouvelles préoccupations historiennes ont fait repasser cette question du grand nombre à l’arrière-plan, laissant suspendue la question (improprement formulée) de culture populaire/culture des élites à l’époque moderne. Roger Chartier, dans un article de 1989, avait pourtant fourni un modèle théorique permettant d’aborder de manière fine la question de l’adéquation de la partition sociale (les différents « groupes » repérables dans une société) avec la partition culturelle (les différentes cultures observables dans cette société) [6]. En suggérant de voir dans la culture « populaire » un répertoire dans lequel piochent, même inégalement, toutes les strates de la société, Chartier ouvrait d’autres manières d’appréhender possiblement la culture du grand nombre à travers les usages qui en étaient faits dans la culture élitaire à l’époque moderne. Mais la question d’une « ethnographie historique » des cultures non élitaires en Europe à l’époque moderne, ou, pour le formuler autrement, celle des substrats culturels oraux, a perdu de son acuité. Le défi s’est effacé, laissant le sujet reposer sous les critiques faites au « folklore » (la « manie historique », l’« illusion archaïque », la « beauté du mort » [7]), contre lesquelles on dispose pourtant d’outils théoriques pertinents et d’exemples réussis. La pertinence scientifique de la question (le fait qu’il s’agit là de re-connaître et d’étudier une composante cruciale des cultures relevant de la majeure partie de la population) pèse peu face à la force des courants et des modes historiographiques. Elle peut néanmoins redevenir d’actualité [8], à l’échelle européenne. D’une part parce qu’elle résonne désormais avec les politiques européennes de mise en valeur du « patrimoine immatériel » (intangible heritage) [9]. D’autre part parce qu’elle constitue une réponse au renouveau de nationalismes qui érigent contre l’Europe leur idée d’une spécificité culturelle profonde – idée qui ne peut résister à une étude transnationale des motifs oraux sur le temps long.

Le présent article abordera par un nouvel angle ces questions de relation entre histoire et anthropologie, histoire de l’anthropologie et de l’ethnographie et ces enjeux de l’étude des substrats culturels oraux à l’échelle (au moins) européenne à l’époque moderne. Cet angle repose sur une opportunité documentaire, révélée en majeure partie d’une manière inattendue, lorsque j’ai voulu aborder les possibles liens entre le substrat oral européen et le développement de champs scientifiques inédits aux XVIIe et XVIIIe siècles. La présence de motifs oraux dans l’histoire naturelle et la médecine modernes peut sembler contre-intuitive, et c’est probablement ce qui a caché ces objets à l’attention des historiens. Néanmoins, les fluctuations des perceptions du préternaturel [10], et le développement de nouveaux intérêts scientifiques ont bien mené certains savants à enquêter sur des factoïdes – c’est-à-dire sur des phénomènes qui étaient tenus pour vrais, mais qui n’avaient peu ou pas de rapport avec ce qu’il était physiquement possible d’observer. C’est ce qui a conduit les savants de cette époque, tout à fait involontairement, sur le terrain des cultures orales. Ils se sont faits ethnographes sans le savoir, et parfois avec une précision remarquable. Ce phénomène rouvre d’une manière inattendue la problématique de la culture orale, d’abord en (re)mettant en évidence que cette culture n’est pas seulement celle des contes, des proverbes ou des chansons. Le substrat oral couvre le spectre entier de la culture, qui façonne la représentation du monde dans son ensemble – jusqu’à l’« observation » de la Nature et de son fonctionnement. Il s’agit également d’une remise en question radicale de la division « élite/populaire » – celle de l’époque comme celle que l’historien actuel prend souvent pour argent comptant. Cette division correspond à des réalités historiques, et est clairement pertinente lorsqu’il s’agit de distinguer lettrés et illettrés sur la plupart des sujets possibles. Mais cela ne signifie pas qu’elle fût systématique. Lorsque les plus grands savants du siècle dit des « Lumières », de Linné à Kant en passant par Réaumur, ont puisé à la source orale, voire ont eux-mêmes alimenté cette source, ils ont offert à l’historien une fenêtre exceptionnelle sur une culture qui reste majoritairement dans l’ombre documentaire.

J’illustrerai cette étrange rencontre à travers un cas, particulièrement bien documenté, mais non exceptionnel (il en existe d’autres) : l’affirmation que les hirondelles ne migreraient pas, mais passeraient l’hiver en Europe, à l’abri des regards, sous l’eau, dans les lacs, les rivières ou les puits.

Les hirondelles sous l’eau : apparition du factoïde dans les imprimés européens

Je retracerai ici l’histoire de ce factoïde, telle qu’on peut le percevoir à travers des traces durables laissées à l’écrit, en prêtant une attention particulière aux circonstances qui le menèrent à être couché sur le papier. Le motif apparaît pour la première fois au cours du XVIe siècle, sous la plume de l’homme d’Église (catholique) suédois Olaüs Magnus (1590-1557). Olaüs affirme que les hirondelles de son pays ne migrent pas, mais passent l’hiver sous l’eau couverte de glace, pour en ressortir au printemps. La chose est connue par des accidents de pêche au filet à travers un trou dans la glace : on ramasse parfois au milieu des poissons des amas d’hirondelles comme endormies, qui reviennent à la vie une fois placées près d’un feu [11]. Cette « observation » se situe dans le vaste ouvrage Historia de Gentibus Septentrionalibus (1555) qui dresse un tableau des particularités de la Suède et des pays avoisinants. Le chapitre sur les hirondelles n’a pas d’autre but que d’illustrer un fait remarquable et curieux, dans un style qui rappelle les recueils médiévaux – comme celui de Gervais de Tilbury [12]. Mais les circonstances de la mise par écrit du factoïde suédois sont exceptionnelles – ou mieux : inédites. Si Olaüs écrit sur cette question, c’est parce qu’il est en exil, chassé par l’adoption du protestantisme dans son pays. C’est ce qui le pousse à mettre en valeur la richesse (et l’exotisme) d’un patrimoine qu’il a perdu. En d’autres termes, c’est à un bouleversement profond et d’une nature nouvelle que l’on doit l’apparition du factoïde. Olaüs prend d’ailleurs la peine, au sujet des hirondelles précisément, de déclarer qu’il présente quelque chose qui n’avait jamais été mis à l’écrit.

Deux aspects font de ce factoïde un objet d’étude particulièrement pertinent pour la question du substrat oral. Premièrement, sa spécificité : le factoïde est relativement précis, et accompagné de détails qui, puisqu’il ne peut s’agir d’une observation « réelle », sont nécessairement significatifs. Par exemple : les hirondelles n’hibernent pas séparément, mais en groupe, elles se collent les unes aux autres sous l’eau pour former une petite boule, et ce sont ces amas, ces pelotons d’hirondelles qui sont accidentellement pêchés. La spécificité du factoïde constitue une opportunité : repérable et distinctif, il se prête à une analyse microhistorique thématique – c’est-à-dire centrée non sur un individu ou un lieu, mais sur un motif, possiblement dispersé dans le temps et dans l’espace, ce qui nous conduit à la seconde particularité. Le motif des hirondelles hibernant sous l’eau, à partir du « témoignage » d’Olaüs Magnus, se trouve être extraordinairement bien documenté. De nombreux lettrés, et pas seulement suédois, ont rapporté des faits identiques (ou plutôt : très proches). En Pologne, cela eut lieu dès les décennies qui suivirent la publication de l’Historia de Gentibus Septentrionalibus. Les raisons du développement de l’attention portée au factoïde dans la Pologne de la seconde moitié du XVIe siècle ne sont pas évidentes. Il peut s’agir d’une simple conséquence du développement des publications lié à la diffusion de l’imprimerie, des livres décrivant un pays, ou encore (mais rien ne l’indique explicitement) qu’Olaüs Magnus a ouvert au factoïde la porte des publications élitaires. Toujours est-il que, relativement rapidement, le témoignage du Suédois exilé trouve non seulement des confirmations, mais aussi une ample extension géographique. Pour les premières, il faut attendre un siècle (1666), lorsqu’un professeur à l’université d’Uppsala, interrogé sur le factoïde, affirme qu’il s’agit d’un fait indubitable [13]. À peu près au même moment, le jésuite français Pierre-Daniel Huet (1630-1721), de voyage en Suède, se voit raconter le factoïde, avec des additions précieuses, montrant qu’il ne s’agit pas d’une simple répétition érudite des affirmations d’Olaüs Magnus. Huet reprend le motif général : les hirondelles passent l’hiver dans les lacs gelés, en « amas ». Mais il ajoute qu’on les découvre en hiver, non pas par erreur dans les filets de pêche, mais en cassant la glace « en certaines places qui paroissent plus noires que les autres ». S’il ne remet pas en doute le moins du monde le factoïde, il indique avec mépris que « le peuple grossier se persuade que l’eau des lacs de Suéde [sic] a la vertu de convertir en hirondelles les feüilles qui tombent des arbres en automne ». Dans un système de représentations qui relie les oiseaux migrateurs aux saisons, ici la mort apparente de la Nature avec la capacité de (re-)naissance des hirondelles, Huet tranche sans hésitation entre le “fait” (factoïde) et les « erreurs et [les] vaines occupations du vulgaire » qui ne méritent qu’un « grand mépris » [14].

Ces additions, ainsi que la mention, plus ou moins directe, d’une provenance orale, sont caractéristiques des occurrences du factoïde à travers l’Europe. Cette extension géographique débute, comme on l’a dit, par la Pologne. Kromer (Cromerus, 1512-1589), secrétaire royal de Pologne, en est le premier témoin, dans un ouvrage de description des particularités polonaises, dans lequel il ajoute les martinets aux hirondelles [15]. Le témoignage concomitant, obtenu dans les années 1560, par Graziani (1537-1611), secrétaire italien du légat du pape en Pologne, vient confirmer que l’affirmation de Kromer n’est pas non plus une répétition élitaire d’Olaüs Magnus, mais bien la marque de l’existence du motif en Pologne. Graziani, circonspect, indique qu’il tient l’affirmation des personnes les plus respectables (dont le roi de Pologne lui-même), qui lui ont assuré avoir vu la chose de leurs propres yeux. Cette fois, les hirondelles ne sont pas directement sous la glace, mais tout au fond des lacs, d’où elles sont parfois tirées par erreur au filet. La forme des amas est précisée (à l’aide, encore une fois, d’un autre factoïde) : il s’agit d’une boule ressemblant à un ourson non encore léché par sa mère – mais un peu plus grande et plus sombre que la boule-ourson [16]. Les hirondelles se détachent les unes des autres spontanément, si on pose la masse sur un poêle. « On dit » (dicuntur) qu’une vapeur chaude s’exhale de la terre du fond des lacs et protège les hirondelles du froid [17].

Pertinence scientifique de l’hibernation des hirondelles et témoignages proto-ethnographiques

Les témoignages sur l’hibernation des hirondelles se multiplièrent par la suite, particulièrement à partir des années 1660. Le goût de cette période pour les phénomènes « curieux » est bien connu. C’est ainsi que la Royal Society anglaise mit à contribution Johannes Hevelius (1611-1687), un astronome de Gdańsk, à travers une série de questions – principalement de curiosité vis-à-vis du froid polonais : une horloge ralentit-elle par grand froid ? les hirondelles hibernent-elles bien sous l’eau ? Hevelius répond que cette dernière chose est attestée, même s’il n’a pu la voir lui-même [18]. De surcroît, le factoïde des hirondelles entrait également en résonance avec un autre facteur. Chez certains savants protestants, un intérêt prononcé apparaît dans cette seconde moitié du XVIIe siècle pour les états de « mort apparente ». De toute évidence, le corps mort (et particulièrement humain), exerce une fascination croissante auprès d’eux, qui les pousse à recueillir des témoignages à même d’alimenter ce champ d’investigation, jusque-là quasi vierge. Des légendes orales, comme celle d’un homme ayant (censément) survécu à plusieurs semaines de submersion au nord de la Suède, sont alors reprises, publiées et largement commentées. Et, dans ce processus, la possibilité de comparer les cas humains avec celui, particulièrement frappant, des hirondelles, font de ce dernier factoïde un « repère » scientifique privilégié [19].

C’est de ce creuset, entre autres, que naquit quelques décennies plus tard le souci de développer des pratiques de réanimation médicale, autour des noyés – les premiers concernés par cette attention inédite. L’enjeu autour de la possible mise en regard des cas humains et de celui des hirondelles prend alors encore une autre dimension. En participant à la diffusion de l’idée qu’on peut réanimer une personne noyée alors qu’elle ne donne plus signe de vie, le factoïde est vu comme quelque chose pouvant sauver des vies. Il tient de fait une place importante dans la principale caisse de résonance de la réanimation médicale naissante – la Dissertation sur l’incertitude des signes de la mort, dans ses versions augmentées par le médecin français Bruhier (1685-1756) [20]. C’est directement par cette voie qu’on le retrouve dans l’Encyclopédie, à l’article « Mort (médecine) » [21] – même si, au sein même de l’ouvrage, le factoïde ne faisait pas nécessairement consensus [22].

C’est entre ces deux bornes chronologiques, la Dissertation de Bruhier (1745) et l’Encyclopédie (1765), que les témoignages les plus précieux sur l’hibernation des hirondelles nous parviennent. Le premier vient de la Dissertation (augmentée) sur l’incertitude des signes de la mort de Bruhier. La première version de l’ouvrage (un long mémoire sur la possibilité d’être enterré vivant, et sur celle d’être réanimé) avait rencontré un succès certain, et retenu l’attention de nombreux savants. Parmi eux, Bruhier est fier de pouvoir placer un grand nom, qui lui offrit un témoignage direct, si l’on peut dire, du factoïde des hirondelles. Il s’agit du médecin Falconet (1671-1762), « un homme qu[e les sceptiques] peuvent aisément connoître, et dont ils n’oseront suspecter le témoignage ». Falconet était de fait un personnage important : il était médecin consultant du roi, et l’un des doyens de la faculté de médecine de Paris. Il avait rapporté à Bruhier qu’étant en voyage en Bresse, en hiver, il vit apporter une masse boueuse tout juste pêchée dans des filets. Une fois la boule lavée, Falconet se rendit compte qu’il s’agissait d’hirondelles, qui reprirent vie à la chaleur d’un feu. L’édition augmentée de cette Dissertation ne connut pas un moindre succès que la première, et Falconet ne démentit jamais le témoignage. Mieux : on ne saurait soupçonner Bruhier de ne pas rapporter ici précisément ce que Falconet lui a dit ou écrit. D’abord, il aurait été dangereux pour sa réputation de donner publiquement un témoignage faux et déformé sur un personnage éminent. Mais surtout, dans la republication de l’édition augmentée (1749, dans laquelle le témoignage apparaît à nouveau, donc), Falconet fait partie des médecins, nommés par la faculté de médecine de Paris pour examiner l’ouvrage de Bruhier, qui affirment que « ce Livre tel qu’il est réformé dans la présente édition est d’une extrême importance pour le salut du public » [23]. Falconet ne put manquer d’avoir eu connaissance de sa mention dans l’ouvrage. De fait, la caution de Falconet marqua les esprits, et, toujours par l’intermédiaire de l’ouvrage de Bruhier, son « observation » apparaît dans l’Encyclopédie [24]. Le second témoignage provient du naturaliste Réaumur (1683-1757). Interrogé sur la question, il reste prudent, attendant des preuves. Il nous apprend que des personnages d’un très grand sérieux, le grand maréchal de Pologne et l’ambassadeur du roi de Sardaigne, qui assurent tous deux que le fait est commun dans leurs pays respectifs, ont promis de lui faire parvenir des amas d’hirondelles endormies – ce qui, bien entendu, ne se produisit jamais [25].

Ces incertitudes, plus généralement, avaient conduit quelques années plus tôt un autre naturaliste, l’Allemand Jacob Theodor Klein (1685-1759), à mener une enquête aussi précise que possible. Il ne put (naturellement) observer le phénomène lui-même. Il se mit donc en quête de témoignages, demandant la participation de notables prussiens. Ceux-ci, également dans l’incapacité de voir la chose de leurs propres yeux, lui firent remonter les affirmations de pêcheurs et de paysans polonais – avec une précision remarquable. Les récits sont pour l’essentiel identiques (mais pas totalement), et contiennent des détails inédits : fin septembre, les hirondelles s’attroupent sur des roseaux, jusqu’à les faire ployer, ce qui les fait plonger dans l’eau. Elles passent alors l’hiver sous l’eau – sauf si un pêcheur les attrape accidentellement. Mises près d’un feu, elles se raniment, mais pour mourir très vite. Prenons l’un de ces « témoignages » : l’intermédiaire du naturaliste prend soin d’indiquer le nom de l’observateur (Jacob Kosiulo), sa profession (pêcheur et paysan), son lieu d’habitation (un village de Prusse orientale), l’année de l’observation (1736, onze ans avant le relevé), et le lieu de l’observation. Il note ce dernier d’abord en allemand (Zum Sande) avant d’ajouter entre parenthèses le nom original (do piasku), c’est-à-dire, si on le traduit de l’allemand comme du polonais : « Au sable » [26]. Il faut souligner le caractère extraordinaire pour l’époque moderne du rapport entre la source d’information (un paysan polonais, très probablement illettré), son support (une publication élitaire) et le mode de collecte – un questionnement hors cadre répressif, dénué de jugement d’infériorité socio-culturelle, loin par exemple de celui qui guide le travail contre les « superstitions » d’un Jean-Baptiste Thiers (1636-1703) [27]. Dès Olaüs Magnus et à une exception près [28], toutes les occurrences précédentes se réfèrent explicitement à l’oralité (il a été dit aux auteurs que…), mais l’exemple de Klein va plus loin. Avec lui, le développement de la pertinence scientifique et culturelle pour un factoïde d’origine orale conduit tout bonnement à une véritable ethnographie involontaire, et ce vers le milieu du XVIIIe siècle.
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Partition culturelle, support et nature des substrats oraux : renouveler l’approche de la culture du grand nombre à l’époque moderne

Encore une fois, le cas de l’hibernation des hirondelles, pour exceptionnel qu’il soit, n’est pas unique : l’hibernation des cigognes, les récits de submersion extrême au XVIIe siècle, les « observations » d’hommes marins au XVIIIe siècle, ou encore les récits d’enterrés vivants compilés par Bruhier relèvent du même processus de « scientifisation » de motifs oraux [29]. Le développement de l’intérêt pour les limites entre vie et mort chez les savants luthériens de la seconde moitié du XVIIe siècle offre par exemple un autre cas exceptionnellement documenté. Il s’agit de l’histoire du sauvetage d’une petite fille qui, après avoir fugué dans les bois en Thuringe, se serait endormie d’épuisement, le visage enfoncé dans le sol. Elle aurait été réanimée trois jours plus tard par le médecin du duc de Saxe-Gotha, par hasard présent, décrivant la petite fille comme ayant le visage entièrement recouvert de mousse, les orifices buco-nasaux totalement bouchés. Non seulement le fait est impossible et le récit a le ton du conte, mais il reprend clairement des croyances locales au sujet des Moosweibergen, des « petites femmes de mousse », sorte d’elfes peuplant les forêts thuringiennes. Le cas est exceptionnel du point de vue documentaire, en ce sens que ces croyances sont attestées avant le récit du médecin de 1677 par le polygraphe germanique Johannes Praetorius (1630-1680). Les multiples enquêtes de ce dernier sur des créatures préternaturelles et surnaturelles relèvent parfois également de l’ethnographie involontaire. Praetorius, lui-même convaincu de l’existence des « femmes de mousse », interrogea de vieilles femmes en Thuringe, recueillant leurs témoignages en en indiquant la provenance géographique, et allant jusqu’à relever les pratiques des travailleurs forestiers, comme gages de la véracité du propos – en l’occurrence, la coutume des Thuringiens de fabriquer et conserver chez eux des figurines représentant le « petit peuple de mousse », Moosleute [30].

Les conséquences de l’existence de tels documents ne sont pas anodines, mais il faut les placer dans un cadre méthodologique dans lequel elles peuvent être appréhendées. Pour commencer, la question de la foi scientifique placée dans l’hibernation des hirondelles est très rarement abordée frontalement en histoire des sciences – une historiographie, plus que d’autres, encore très marquée par la téléologie. Plus encore, il faut envisager l’histoire de ce factoïde de manière diachronique et internationale. Pour la France, le factoïde (ou les factoïdes en général qui ont accompagné et porté le développement de la réanimation) est trop souvent ramené au personnage central dans leur mise en évidence à l’écrit – le médecin Bruhier en l’occurrence. Face à la distorsion entre nos représentations des Lumières rationnelles, la modernité du propos sur la réanimation, et le caractère incongru des factoïdes soutenus par Bruhier, l’historiographie a tôt fait de résoudre ces paradoxes apparents en affirmant une « crédulité » de Bruhier, y compris dans des ouvrages d’histoire relativement récents. Mais parler ainsi de crédulité constitue un moyen, volontaire ou non, de maintenir la partition élite/peuple, en individualisant un phénomène pourtant très large (en le rapportant à Bruhier), comme le montre une approche microhistorique transversale. En d’autres termes, ainsi fortement décontextualisée, la perméabilité oralité subalterne/écrits élitaires disparaît au profit du statut d’exception, lié aux (supposés) défauts intellectuels d’un seul personnage historique. Une telle position est difficilement acceptable en histoire, quand bien même il n’y aurait qu’une seule occurrence du factoïde. Mais elle devient simplement indéfendable face au nombre de savants qui ont ajouté foi à l’hibernation des hirondelles – au rang desquels il faut compter, par exemple, Linné (1707-1778), Kant (1724-1804) ou encore Cuvier (1769-1832) [31].

Sorti de ces ornières, le factoïde nous donne à voir un phénomène remarquable du point de vue de la partition culturelle de l’Europe de l’époque moderne : un motif (1) appartenant à la culture orale, mais (2) de laquelle participent des membres éminents de l’élite savante. Le premier point (1) apparaît assez clairement dans les sources modernes elles-mêmes, particulièrement chez Klein. Il se voit positivement confirmé par l’ethnographie polonaise des années 1970 : dans certaines régions, les paysans étaient toujours persuadés de l’hibernation subaquatique des hirondelles [32] Mais le cas de Falconet ouvre encore une autre dimension. Bien évidemment, Falconet n’a pas pu observer, comme il l’a affirmé à Bruhier, un amas d’hirondelles endormies tirées de l’eau en hiver et réveillées par la chaleur. L’hypothèse la plus vraisemblable est qu’il se soit approprié une anecdote effectivement entendue en Bresse, à laquelle il ajoutait parfaite foi, y apposant son nom – soit qu’il se fût convaincu a posteriori d’en avoir été le témoin, soit qu’il ait souhaité simplifier l’authentification d’un fait dont il était sûr. Toujours est-il que dans ce cas, un doyen de la faculté de médecine de Paris joue exactement le même rôle que les paysans polonais interrogés par les contacts de Klein. Falconet participait pleinement de cette culture orale (2). Il y appartenait, au moins en partie, tout comme il appartenait à la culture scientifique parmi les plus raffinées du siècle des Lumières – il était par exemple proche de Diderot (1713-1784) [33].

Un tel cas nous invite à relire la proposition théorique de Roger Chartier d’une manière radicale. Un Olaüs Magnus, un Kant et plus encore un Falconet, illustrent avec une profondeur inattendue l’idée de « culture populaire » comme répertoire partagé. Ces lettrés connaissent ce répertoire non pas comme ils connaissent un genre de théâtre ou un registre de langage, qu’ils pourraient s’amuser à utiliser. Ce répertoire constitue au contraire une composante à part entière, constitutive, de leur univers culturel – et que des circonstances les conduisent à coucher sur le papier, à explorer, à recueillir, voire à en produire de nouvelles occurrences, comme Falconet le fit. Relu sous cet angle, l’article de Certeau, Julia et Revel, « La beauté du mort », semble rejouer involontairement la partition sociale telle que la concevaient un abbé Grégoire ou un Charles Nisard, c’est-à-dire une société dans laquelle l’élite, savante, éduquée, pourrait adopter un regard éloigné sur la « culture populaire ». Certeau, Julia et Revel partaient du principe que de tels personnages étaient bien étrangers à la culture qu’ils vont stigmatiser. En d’autres termes, la « beauté du mort » postule l’adéquation entre partition sociale et partition culturelle. Une adéquation fondamentalement remise en cause par l’histoire du factoïde des hirondelles hibernant sous l’eau, et plus encore par un cas comme celui de Falconet.

Ces phénomènes d’irruption d’objets de nature, ou au moins d’origine orale dans les productions élitaires peuvent renouveler radicalement, presque d’une manière paradigmatique, les approches de la culture du grand nombre à l’époque moderne. Ce, sur plusieurs plans. Ces objets nous rappellent que les substrats oraux européens ne sont pas limités à un ou plusieurs genres particuliers, comme le conte, la chanson, les proverbes, etc. L’hibernation des hirondelles n’appartient pas à un « genre ». C’est une représentation, au même titre, par exemple, que l’image qu’on se fait de la terre (plate, ronde, etc.), de l’étranger, du corps humain, etc. Il s’agit d’une partie d’une culture à part entière, d’objets qui habitent et structurent les manières de percevoir le monde. L’enjeu ici est donc d’aller à l’encontre de l’évolution historiographique qui, d’une part, délaisse globalement la part orale des cultures de l’époque moderne, et d’autre part, quand elle l’aborde, la réduit à l’un de ses supports privilégiés – comme le développement récent, en soi très instructif et passionnant, des études sur les chansons régionales l’illustre [34]. L’analyse des cas d’interaction entre oralité et science élitaire incite au contraire à (re-)considérer la « culture orale » dans toute son étendue, à réévaluer la puissance d’évocation et de persuasion des motifs oraux, leur ductilité ainsi que leur distribution sociale. Il s’agit là d’une opportunité pour l’instant largement délaissée qui, pourtant, plus encore qu’éclairer l’histoire de l’ethnographie sous un aspect inédit, ouvre la porte à une histoire ethnographique renouvelée, en permettant de poser des étais solides dans l’exploration et la reconstruction de la culture du grand nombre. Un objet toujours d’actualité, qui est et doit rester un défi et une exigence pour toute histoire culturelle européenne.




[1Cf. J.-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps : Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001.

[2C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières [1989], trad. fr. de M. Aymard, Paris, Gallimard, 1992, introduction.

[3R. Darnton, Le Grand Massacre des chats [1984, trad. fr. de M.-A. Revellat, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 351.

[4J.-C. Schmitt, Le saint lévrier : Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle, Paris, Flammarion, 1979.

[5Voir par exemple l’usage fait par Jean Delumeau de ces travaux, sur la question des malemorts conduisant à l’apparition de revenants in La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1978, part. I, chap. II (ici à partir de travaux d’anthropologie historique sur le XIXe siècle polonais) et Injures et blasphèmes, Paris, Imago, 1989, p. 145.

[6Cf. « Le monde comme représentation », Annales ESC, n° 6, 1989, p. 1505-1520. Cf. également Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 2000 [1990], p. 204.

[7La « manie historique » est dénoncée par Arnold Van Gennep, qui visait les simplifications et excès méthodologiques de l’historicisme du XIXe siècle ; l’« illusion archaïque », expression protéiforme mise notamment en avant par Claude Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté, et plus récemment par Nicole Belmont (par exemple in Mythes et croyances dans l’ancienne France, Paris, Flammarion, 1973, chap IV) ; enfin Michel de Certeau, « La beauté du mort » (avec Dominique Julia et Jacques Revel) [1970], in La culture au pluriel, Paris, Seuil.

[8Plus généralement, sur la pérennité de l’actualité de l’interaction pluridisciplinaire histoire/anthropologie, voir J.-C. Schmitt, « Anthropologie historique », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre (BUCEMA), Hors-série n°2 , 2008, http://journals.openedition.org/cem/8862 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cem.8862.

[9Сf. Proposal for a decision of the Council on establishing the specific programme implementing Horizon Europe, 2018/0225(COD), 2.2.1 & 2.2.2.

[10Cf. avant tout Lorraine Daston, « Marvelous facts and miraculous evidence in early modern Europe », Critical Inquiry, automne 1991, n° 18, p. 93-124.

[11O. Magnus (Olaf le Grand), Histoire des pays septentrionaus, Paris, Martin le Jeune, 1561 (pour l’édition française, 1555 pour la première version, latine), p. 217.

[12Cf. Gervais de Tilbury, « Otia imperialia », in Scriptores rerum Brunsvicensium, édition procurée par G. Leibniz, Hanovre, N. Foerster, 1707, qui mentionnait d’ailleurs un « fait » similaire, l’hibernation subaquatique des cigognes (p. 981).

[13Philosophical Transactions, vol. I, pour l’année 1665 et 1666, p. 350.

[14Sur ce voyage, entre 1652 et 1653, cf. B. Gauvin, « L’Iter Suecicum (1662) et le voyage en Suède de Pierre-Daniel Huet (1652-1653) », Dix-septième siècle, 2008/4 (n° 241), p. 583-616. DOI : 10.3917/dss.084.0583. URL : https://www.cairn-int.info/revue-dix-septieme-siecle-2008-4-page-583.htm ; sur le factoïde, cf. Huetiana, ou Pensées diverses de M. Huet, Paris, J. Estienne, 1722 (édition posthume), p. 198-199. Le motif de l’arbre aux feuilles-oiseaux ou aux fruits-oiseaux est plus traditionnellement cantonné à l’Écosse, cf. par exemple chez Münster, Cosmographie universelle de tout le monde…, Paris, Nicolas Chesneau, 1575, tome I, livre II, p. 100.

[15Marcin Kromer (Martinus Cromerus), Polonia Sive de Situ, Populis, Moribus, Magistratibus, et Republica regni Polonici libri duo, Cologne, M. Cholinum, 1577, p. 48.

[16Ce point renvoie à une représentation très répandue, selon laquelle l’ourson naît imparfait, en boule, et que l’ourse modèle alors son corps avec sa langue, cf. par exemple, le roman d’Alexandre, retranscrit chez J. Berger de Xivrey, Traditions tératologiques ou Récits de l’antiquité et du Moyen Âge en Occident, Paris, 1836, p. 513 et 517.

[17Antonio Maria Graziani (Gratiani), De vita Joannis Francisci Commendoni cardinalis libri quatuor, Paris, Mabre-Cramoisy, 1669, p. 174.

[18Cf. Philosophical Transactions, vol. I, pour l’année 1665 et 1666, p. 347.

[19Sur tout ce qui précède, je me permets de renvoyer à mon livre Du tabac pour le mort. Une histoire de la réanimation, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2018, particulièrement le chapitre V.

[20Sur cet ouvrage, voir la recherche fondatrice de Claudio Milanesi, Mort apparente, mort imparfaite. Médecine et mentalités au XVIIIe siècle, Paris, Payot, 1991.

[21« Mort (médecine) », Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des métiers, Neuchâtel, S. Faulche et Cie, 1765, t. X, p. 718 sq.

[22L’article « Mort (médecine) », du médecin Ménuret de Chambaud, est à comparer par exemple avec le doute sur ou la négation de la possibilité de l’hibernation des hirondelles (articles « Oiseaux », « Oiseaux de passage » et « Hirondelle »).

[23J.-J. Bruhier, Dissertation… Seconde édition, revue, corrigée, et augmentée, Paris, De Bure l’Aîné, 1749 (improprement écrit M.DCC.XLXIX), t. I, p. XLVIII (improprement notée XLVIIII).

[24Article « Mort (médecine) ».

[25Lettre de Réaumur insérée dans L. D. Arnault de Nobleville et F. Salerne, Suite de la matière médicale de M. Geoffroy ; Règne animal, Paris, Desaint et Saillant, Cavelier, Le Prieur, 1756, t. III, p. 316.

[26« De hybernaculis hirundinum » in Historiæ avium prodromus, Lübeck, J. Schmidt, 1750, p. 205 sq, p. 207 pour le cas « do piasku ».

[27Cf. François Lebrun, « Le “Traité des Superstitions” de Jean-Baptiste Thiers. Contribution à l’ethnographie de la France du XVIIe siècle », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest., t. 83, n° 3, 1976. p. 443-465, DOI : https://doi.org/10.3406/abpo.1976.2825, qui s’applique malgré ce biais à séparer les données ethnographiques de la culture élitaire de Thiers, notamment par comparaison avec le manuel de folklore d’A. Van Gennep.

[28À une exception près : Kromer se contente d’affirmer le factoïde pour l’aire polonaise, sans mentionner de sources. Ajoutons que J.-B. Du Tertre, dans son Histoire générale des Antilles habitées par les François (Paris, T. Jolly, 1667, t. II, p. 260) rapporte de la même manière qu’un « homme digne de foi » lui fit un témoignage similaire, situé dans un village russe.

[29Cf. Du tabac pour le mort, op. cit., passim ; ou encore pour les enterrés vivants C. Milanesi, Mort apparente, op. cit.

[30Sur ce système de représentations, cf. A. Serdeczny « Le masque de mousse et autres récits fantastico-scientifiques des XVIIe et XVIIIe siècles. Valeurs et pertinences de l’incroyable dans la construction de la réanimation médicale », Histoire, Monde et Cultures religieuses, Karthala, n° 38, juin 2016, p. 47-65.

[31Kant : Géographie, Michèle Cohen-Halimi, Max Marcuzzi et Valérie Seroussi éd., Paris, Aubier, 1999, p. 262-263 ; Cuvier : Le règne animal distribué d’après son organisation, Paris, Déterville, 1817, t. I, p. 374 ; Linné : Amoenitates academicæ, seu Dissertationes variæ physicæ, medicæ, botanicæ, Stockholm, L. Salvium, 1751, t. II, p. 45, qui maintint l’affirmation malgré les exhortations de son ami Collinson (cf. A. L. A. Fée, Vie de Linné, rédigée sur les documents autographes laissés par ce grand homme, Paris, F. G. Levrault, 1832, p. 147-148).

[32Observation de Ludwik Stomma, en Polesie Lubelskie, qui m’a été directement transmise au cours d’un séminaire à l’École pratique des hautes études.

[33Cf. sa mention par Diderot à l’article « Bibliothèque » ; cf. également sa description, en parfait homme des Lumières, dans le « Discours préliminaire des éditeurs ».

[34Cf. par exemple Éva Guillorel, La complainte et la plainte. Chansons de tradition orale et archives criminelles : deux regards croisés sur la Bretagne d’Ancien Régime (XVIe-XVIIIe siècles), Thèse de doctorat d’histoire, Rennes, 2008, ou plus généralement l’étude de « l’oralité » dans la littérature, surtout médiévale, et souvent sans une définition stricte de ce que l’on entend par « oralité » (cf. les mises en garde d’Alaric Hall « The orality of a silent age : the place of orality in medieval studies », in Marko Lamberg et al. (éd.), Methods and the Medievalist : Current Approaches in Medieval Studies, Newcastle upon Tyne, 2008, p. 270-290).