Anthropologies et constructions nationales à partir de Cuba et d’Haïti (1930-1970)

Kali Argyriadis

IRD, Université Paris Diderot, URMIS

Maud Laëthier

IRD, Université Paris Diderot, URMIS

2020

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Pour citer cet article

Argyriadis, Kali & Maud Laëthier, 2020. « Anthropologies et constructions nationales à partir de Cuba et d’Haïti (1930-1970) », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie, Paris.

URL Bérose : article2064.html

Publié dans le cadre du thème de recherche « Anthropologies et constructions nationales à partir de Cuba et d’Haïti (1930-1990) », dirigé par Kali Argyriadis (IRD, Université Paris-Diderot, URMIS) et Maud Laëthier (IRD, Université Paris-Diderot, URMIS).

Cet article programmatique esquisse les linéaments d’une l’histoire comparée de l’anthropologie sociale et culturelle de Cuba et d’Haïti et s’intéresse au rôle joué par la discipline dans la construction des identités culturelles nationales des deux pays [1]. Si le XIXe siècle et les premières décennies du XXe ont fait l’objet de précieuses analyses (présentées ici succinctement), la période charnière des années 1930 aux années 1970, au cours de laquelle la discipline se consolide et s’institutionnalise, mérite d’être explorée dans toute sa complexité. La mise en perspective des études produites à et sur Haïti et Cuba, méconnues pour une grande part d’entre elles, éclairerait notamment les processus variables de circulation de personnes, d’idées, de paradigmes, de concepts qui ont engagé des jeux d’influence entre ces « anthropologies nationales » (Gerholm & Hannerz 1982) et les autres (américaines et européennes principalement). La période est effectivement marquée par les déplacements (en France, aux États-Unis, au Mexique) de nombreux intellectuels cubains et haïtiens engagés dans la lutte contre leurs gouvernements respectifs et, à partir des années 1940, par ceux de nombreux intellectuels européens vers les Amériques, et pour lesquels Haïti et Cuba vont constituer des champs d’études privilégiés.

Le propos est d’analyser l’émergence de réseaux régionaux et transnationaux à la fois scientifiques, politiques, littéraires et artistiques, se réclamant de l’anti-impérialisme, du socialisme ou du communisme. Leur rôle dans la diffusion du savoir anthropologique à Cuba et en Haïti, constitutif du travail de redéfinition des identités nationales et, au-delà, des catégories de l’altérité dans la région (y compris aux États-Unis), retiendra ici une attention particulière. Entre « savoir-faire ethnologique » et « faire savoir » promu par une voie politique, nous réfléchirons également à l’entremêlement singulier de la pensée ethnologique et de la parole politique qui signale les contextes haïtien et cubain.

Sortir de la race, dire la nation

Dans les dernières décennies du XIXe siècle, on assiste, en Haïti et à Cuba, à l’émergence d’une conception de l’être humain qui s’affranchit peu à peu d’une approche centrée sur la dimension strictement physique et s’oriente vers une démarche réintégrant l’histoire et la linguistique dans l’analyse des rapports sociaux. Commune à d’autres contextes, complétée par les apports récents de la sociologie, de la psychologie, de l’archéologie et de l’ethnographie africaniste, cette voie guide une réflexion anthropologique qui, sous ses diverses formes, va jouer un rôle considérable dans l’élaboration des identités nationales haïtienne et cubaine. Polygraphe et engagée, cette réflexion se constitue en « culture anthropologique » spécifique (Krotz 1993 : 10).

Dans le contexte haïtien, cette pensée s’est d’abord construite contre le dénigrement dont la « République noire » faisait l’objet. Haïti, quoiqu’indépendante depuis 1804, voyait sa souveraineté toujours remise en cause par les grandes puissances coloniales (Joseph 2017). Comme en témoigne la production intellectuelle qui caractérise le pays dans les années 1880, énoncer une dignité raciale constitue alors un enjeu politique. Louis-Joseph Janvier (1884), Anténor Firmin (1885), Duverneau Trouillot (1885) ou Hannibal Price (1900), pour ne citer que ceux-là, sont les figures nationales, incontournables et emblématiques, d’une parole scientifique engagée qui entend clamer la légitimité académique et politique d’une pensée émanant d’un sujet noir (Douailler 2018 ; Carrazana et al. 2020). Cuba, à ce moment-là, est encore sous le régime colonial espagnol et peine à sortir de l’esclavage, qui ne sera aboli qu’en 1886. Pourtant, sur fond de luttes armées abolitionnistes et indépendantistes, cette période constitue un moment tout aussi fondateur. Si les travaux développés au sein de la Société anthropologique de l’île de Cuba (créée en 1877) se focalisent sur la question des races dans le but avoué de « blanchir » la population pour éviter sa supposée dégénérescence, quelques auteurs soulignent cependant les risques de dissolution politique et identitaire qu’implique une telle posture. En avance sur leur temps, ils posent la question nationale et, avec elle, celle de la citoyenneté, comme étant « au-delà » de la race [2]. José Martí (à travers des essais célèbres comme Nuestra América, 1891 ou Mi raza, 1893) en est le représentant le plus illustre : pourtant, leur pensée n’est alors pas entendue [3].

En Haïti, la pensée anthropologique qui traverse le « long dix-neuvième siècle » (Hector & Casimir 2004), s’étirant des luttes révolutionnaires débutées en 1791 à l’occupation étatsunienne de 1915, fonde aussi sa légitimité politique sur l’articulation de la « question raciale » avec la « question sociale ». Le siècle suivant s’ouvre d’ailleurs sur une valorisation progressive de la culture du « peuple » - descendants d’esclaves africains, qui constituent la majorité de la population, habitant le « pays en dehors », c’est-à-dire le monde rural et les faubourgs de Port-au-Prince. Au cours des premières décennies du XXe siècle, se démarquant d’une « élite » façonnée par le modèle civilisationnel européen, certains penseurs de la minorité instruite qui porte la pensée politique et intellectuelle, et avec elle le nouvel imaginaire national, découvrent, investissent et instituent progressivement un patrimoine ethnologique considéré comme étant contenu dans la culture même de ce peuple : « se dressant courageusement contre l’œuvre d’ethnomorphose entreprise depuis des décades, ils vont, nouveaux bâtisseurs de conscience, essayer de nous modeler une nouvelle âme nationale » (Oriol et al., 1952  : 18). Dans les années 1920, la dignité nationale, alors mise en avant, se décline non pas tant dans une « dignité raciale » que dans cette « culture », garante d’une « authenticité ». Jean Price-Mars (1919, 1928, 1929) est la figure la plus connue de ce mouvement dit « folklorique », qu’il lance et influence pendant longtemps [4].

Libérée de l’Espagne en 1898, Cuba entre quant à elle dans un régime de semi-protectorat, qui sera rythmé par plusieurs interventions militaires étatsuniennes. La « dignité raciale » pensée pour donner corps à une dignité nationale semble alors définitivement saisie par l’obsession du blanchissement. Dans une dynamique de « contre-soi » (James Figarola 1972, 2001 ; Prieto Samsónov 2015) héritée du passé colonial, les nouvelles élites soutiennent une politique migratoire favorable aux Européens, des campagnes de « désafricanisation » de la population et le massacre des insurgés du Parti indépendant de couleur (1912). Elles sont confortées et légitimées dans leurs actions par le développement d’une anthropologie criminelle évoluant vers une version cubaine de l’eugénisme : l’homiculture [5]. Pourtant, à partir des années 1920, autour de la Société de folklore cubain et de ses fondateurs (Fernando Ortiz, Emilio Roig de Leuchsenring), une autre voie va progressivement s’imposer dans le champ anthropologique, puis plus proprement ethnologique. Comme en Haïti, en interaction constante avec le politique et face à une « œuvre d’ethnomorphose » comparable, elle porte un intérêt tout particulier aux pratiques et aux savoirs populaires et entend défendre une dignité culturelle pensée pour reconstruire un imaginaire national (Archivos del Folklore Cubano, 1924). L’intérêt pour les pratiques religieuses et musicales d’origine africaine, jusque-là fortement discriminées, constitue le cœur de son engagement, dans une collaboration étroite avec le mouvement afro-cubaniste naissant, amorcé entre autres par Alejo Carpentier, alors musicologue (1933 ; 1946 ; voir également Rodríguez Beltrán, 2012), ou avec la poésie négriste de Nicolás Guillén (1930 ; 1931).

En Haïti comme à Cuba, cet intérêt « s’articule à une perspective qui cherche à intégrer toutes les composantes originelles de la population au sein de la nation politique » (Byron et al. 2020 : 279). Il est aussi influencé par des mouvements tels que le primitivisme, l’« art nègre », la Renaissance de Harlem et plus tard le surréalisme, tissant avec leurs acteurs principaux des liens étroits et féconds (Célius 2005b ; Moore 1997 ; Argyriadis 2006). La perspective comparatiste, inspirée entre autres par la lecture des principaux auteurs des courants diffusionnistes, qui associent « l’homme à sa culture, à une civilisation, et non plus uniquement à sa nature et sa race » (Laurière 2015 : 19) et de la morphologie culturelle (Mancini 1999), anime tant Fernando Ortiz que Jean Price-Mars, qui tentent à la fois de saisir « l’âme » spécifique de leur peuple formé par de multiples apports culturels et d’en repérer les points communs à l’échelle de la Caraïbe ou plus largement des Amériques.

Folklore et nationalisme

En Haïti toutefois, dans les années qui suivent, la définition de la valeur intellectuelle, politique (avec Jacques Roumain notamment), esthétique (avec Philippe Thoby-Marcelin) et sociale (avec le groupe dit « Les Griots ») de « l’authenticité » va émaner de plusieurs voix/voies qui parfois ne s’accordent pas les unes avec les autres. Sur fond de luttes anti-impérialistes, l’investissement dans une nouvelle identité culturelle nationale s’effectue de concert avec le renouvellement de la pensée nationaliste qui divise les auteurs impliqués. Alors que l’occupation du pays par les États-Unis (1915-1934) prend fin, le développement d’une réflexion sur soi, née du mouvement dit « indigéniste », se nourrit des idées véhiculées par de nouvelles orientations politiques socialistes (Charlier 1934 ; Roumain 1934 ; Beaulieu 1942), par celles de « l’École des Griots » (et la revue éponyme avec Carl Brouard, Lorimer Denis, François Duvalier entre 1938 et 1940) qui soulignent la singularité de « la race haïtienne » ou par celles liées à la crainte éprouvée par d’autres devant l’engouement que suscitent « les Afriques d’Haïti » [6]. Dans ce cadre, le regard sur soi, qui se trouve placé au cœur du processus intellectuel et politique, articule conjointement et durablement un processus d’identification et de distanciation (Laëthier 2019). Dans un contexte où le partage du pouvoir s’associe à des luttes idéologiques combinées à une instrumentalisation d’un code de la couleur, l’élaboration d’un sentiment national, fondé sur ce regard de soi sur soi, qui unit et divise à la fois les intellectuels, est précisément l’une des spécificités de l’ethnologie haïtienne. Ici, à l’inverse de ce qui se passe ailleurs, « l’autre » est le soi – l’altérité est tour à tour ipséité et identité – mais joue parfois dans des voies contradictoires.

À Cuba, dans les années 1930 qui s’ouvrent avec les luttes révolutionnaires contre la dictature de Gerardo Machado, la réflexion anthropologique se concentre plus que jamais sur le champ « afro-cubain », autour de Fernando Ortiz qui fonde en 1937 la Société d’études afro-cubaines. Mais elle est aussi sensible à l’articulation d’une approche sociologique des rapports de classes avec une approche centrée sur la question de l’héritage culturel et des inégalités qui le sous-tendent et qui sont ici dénoncées (Laëthier et al., 2020). Elle aboutit à l’aube de la décennie suivante à ce que l’on pourrait qualifier d’« espoir d’ethnogenèse ». En témoigne la notion féconde de transculturation, développée par Fernando Ortiz dans son ouvrage majeur, Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar (1940b), qui constitue à la fois un outil conceptuel pour analyser le processus de construction d’une commune identité produite à l’issue de « contacts de civilisations » et un véritable projet politique, une aspiration à ce que les différentes formes de mélanges et de transformations que ceux-ci ont engendrés aboutissent un jour, pour le pays comme pour le reste du monde, à une « néo-culturation » (Ortiz 1973 [1943] : 188 ; voir aussi 1940a). À l’opposé du « contre-soi », l’anthropologie cubaine, comme en Haïti, s’institue donc, dans ses différentes modalités, en anthropologie « de soi », « pour soi » et « pour l’Autre » ; l’affirmation d’une « commune cubanité » va être sans relâche mise au service de l’affirmation d’une « commune humanité ».

Dans les deux contextes, sous différentes modalités, les ethnologies « de soi », « pour soi » et « pour l’Autre » entendent réaffirmer une « identité culturelle nationale » qui légitime et finalement institue certains objets (la race, la nation, les pratiques religieuses, le folklore, le monde rural) en « signes culturels ». Ces années cruciales pour le développement de la discipline sont marquées par des figures singulières, des textes précurseurs et des débats originaux, aujourd’hui bien documentés pour ce qui concerne leur cadre national de production. Or, ceux-ci ont aussi exercé une influence sur le cadre plus large, régional et international, des débats anthropologiques. Les années 1940 constituent à ce titre une période charnière, marquée tout d’abord par la Seconde Guerre mondiale et le déplacement vers les Amériques de nombreux intellectuels européens, au moment où plusieurs penseurs cubains et haïtiens engagés dans la lutte contre leurs gouvernements respectifs ont trouvé refuge dans le Mexique du président Lázaro Cárdenas. C’est aussi l’époque où commencent à se consolider des réseaux régionaux - particulièrement entre Haïti et Cuba - et internationaux, tissés au cours de la décennie précédente, sur lesquels peu de travaux se sont penchés. Ces réseaux interaméricains, à la fois scientifiques, politiques, littéraires et artistiques, se réclament de l’anti-impérialisme, du socialisme ou du communisme : le rôle considérable qu’ils ont joué tant dans l’institutionnalisation du savoir anthropologique à Cuba et en Haïti que dans la redéfinition des identités nationales et des catégories de l’altérité dans toute la région, y compris aux États-Unis [7], reste encore à explorer. Dans le « faire » et le « dire » de ces ethnologies qui, partant de leur caractère « national », entendent néanmoins apporter au débat scientifique international des démarches méthodologiques et des approches conceptuelles « universalisables », s’entremêlent ainsi collecte folklorique, enquête ethnographique et approche sociologique des rapports de classe, des inégalités et des contextes politiques mouvementés dans lesquels elles se développent.

Si les liens, les échanges au sein des réseaux dans lesquels les auteurs sont pris viennent ainsi nourrir une réflexion dont les enjeux dépassent les frontières nationales, les élans ethnologiques qui agitent Cuba et Haïti s’inscrivent dans des contextes nationaux qui suscitent de plus en plus l’intérêt de chercheurs étrangers. À l’aube des années 1940, tandis que La Havane est le théâtre de la deuxième Conférence américaine des commissions nationales de coopération intellectuelle, au cours de laquelle, sur fond de combat antiraciste, se retrouvent de grandes figures des sciences sociales caribéennes, nord et sud-américaines, Port-au-Prince devient à son tour un carrefour pour des intellectuels, membres de réseaux scientifiques, artistiques, politiques et culturels internationaux. La « culture nationale » suscite l’intérêt bien au-delà des frontières du pays : ethnologues, artistes se rattachant au surréalisme, philosophes ou penseurs de la négritude, mais aussi, notamment, de l’ « afro-cubanisme », se rencontrent et une traversée de savoirs s’effectue (Gobin & Laëthier 2018) [8].

La reconstruction des réseaux intellectuels, institutionnels, politiques, parfois militants, nationaux et internationaux ainsi que l’étude des parcours de certaines figures, qui se construisent à la fois à l’intermédiation entre plusieurs espaces géographiques, champs disciplinaires et domaines d’action (académique, politique, artistique, voire religieux), est l’un des objectifs notre thème de recherche. Ainsi, en Haïti où le développement d’une réflexion attentive à la configuration hétérogène de la société et l’élaboration d’un savoir ethnologique disciplinaire restent étroitement mêlés à un discours civique et à l’action politique, certains auteurs - tout particulièrement Jacques Roumain qui noue alors des liens serrés avec des intellectuels cubains - expérimentent des formes d’écriture qui dépassent les limites que la discipline est pourtant en train de se donner. En effet, alors que dans les années 1940, le savoir ethnologique s’institutionnalise (Célius 2005a, 2005b) et que s’effectue un processus de requalification scientifique, culturelle et identitaire de manifestations dignes d’être pleinement « haïtiennes », la scène nationale est animée par des paroles dans lesquelles s’entremêlent ethnologie et politique (Byron 2014 ; Byron & Laëthier 2015). Dans la décennie suivante, à Cuba, le cas emblématique de Lydia Cabrera (1953, 1954), qui associe démarche compréhensive et « expérimentation de formes stylistiques innovantes […] aux confins de la littérature et de l’ethnographie » (Gobin 2020 : 447), tout en contribuant à l’aménagement des salles ethnographiques du Palais national des Beaux-Arts et en suscitant l’intérêt des anthropologues étrangers (Alfred Métraux, Pierre Verger) pour le terrain afro-cubain, côtoie celui d’auteurs moins connus, comme Juan Luis Martin (1930), Romulo Lachateñeré (1939), Jorge A. Vivó (1941), ou Calixta Guiteras (1952) qui explorent eux aussi différents styles, méthodes, combinaisons disciplinaires et terrains extra-nationaux. La polygraphie de ces auteurs haïtiens et cubains, intensifiée par la connaissance affective de leurs objets, singularise des démarches qui, de ce point de vue, sont encore trop peu analysées (Laëthier et al. 2020).

L’ethnologie, caution d’une identité nationale ?

Les années 1950 et 1960, qui marquent un tournant politique majeur pour les deux pays, méritent par ailleurs une analyse plus approfondie du développement de leurs anthropologies, en ce qu’il reflèterait, paradoxalement, davantage une continuité qu’une rupture.

En Haïti, à l’heure où la discipline s’est institutionnalisée (avec la fondation de l’Institut d’ethnologie et du Bureau d’ethnologie en 1941 sous l’impulsion de Jean Price-Mars et Jacques Roumain), on a assisté à de nouveaux débats sur la place à attribuer à l’idée raciale. L’attention portée à ces débats - et aux usages conjoncturels du terme « race » dans les discours et les pratiques de l’ethnologie haïtienne - s’est avivée dans le contexte de la montée en puissance du « noirisme » comme idéologie politique nationale. Les années 1950 constituent de ce point de vue une période charnière dont l’intérêt réside dans ses contradictions ; alors que le pays a émergé en tant qu’objet d’étude au-delà de seules préoccupations nationales, en rapport avec la constitution d’un réseau intellectuel international, se renforce une rhétorique de la « nation-race » à laquelle est attribuée la valeur intellectuelle et politique non plus tant d’une « authenticité » culturelle que celle d’une « authenticité » nationale [9]. Nos analyses souhaitent interroger cette formulation cruciale à l’œuvre dans la constitution du savoir ethnologique – dans ses liens avec la sociologie introduite quelques années plus tôt sous l’influence d’enseignants étatsuniens [10] – et dans les rapports de force internes qui fabriquent son importance épistémologique [11].

Avec la mise en place puis la consolidation du régime de François Duvalier (1957-1971), les années 1960 ouvrent quant à elles sur une période particulière pour la discipline. Sous l’autorité politique et intellectuelle de celui qui se présentait comme « président ethnologue », auteur de plusieurs textes sur l’identité haïtienne (co-écrits avec Lorimer Denis), directeur honoraire du Bureau d’ethnologie jusqu’en 1971, ce n’est en effet plus tant la place attribuée à l’idée raciale qui divise, comme ce fut le cas au cours des décennies précédentes, que celle qu’il convient de donner à la couleur des uns et des autres (dans la politique, au sein des élites, entre les élites et le peuple). Or, si l’intérêt pour l’ethnologie - en ce qu’elle serait susceptible de garantir la spécificité de l’identité haïtienne - est partagé, des désaccords voire des oppositions (Piquion 1966, 1967 ; Price-Mars 1967) apparaissent dans l’explication et la compréhension des différences sociales et culturelles de ceux censés constituer l’« ethnie haïtienne » (Georges-Jacob 1941, 1946). Leur analyse permettra d’éclairer les ressorts et les implications du nouvel espace politique et symbolique permis par l’auto-évaluation ethnologique. L’étude de l’influence grandissante que la discipline exerce dans différents domaines - y compris dans l’enseignement d’autres sciences sociales -, prélude de la liaison durable qu’elle entretiendra avec la dictature duvaliériste, informera sur une période de l’ethnologie - plus largement de l’histoire de la société haïtienne - qui demeure un impensé (Byron & Laëthier 2015).

À Cuba, où l’anthropologie sociale et culturelle n’est pas encore instituée (elle n’a fait qu’une timide entrée à l’Université en 1942 avec le séminaire d’ethnographie cubaine donné par Fernando Ortiz), c’est avec l’avènement de la révolution en 1959 que, dans la continuité de la vision orticienne et afro-cubaniste [12], sont créés avec l’appui de l’Unesco des instituts de recherche et de diffusion qui s’intéressent aux pratiques vivantes auparavant marginalisées, dites « folkloriques », dans le but de les faire fonctionner au service d’une « totale cohésion nationale » (Núñez González 2015). Le Département de folklore du Théâtre national de Cuba, fondé en 1959, forme toute une nouvelle génération de jeunes chercheurs, en étroite collaboration avec les départements de danse, de théâtre et de musique (Roth 2016), qui publient dans la revue Actas del Folklore. Il est dissous et remplacé en 1961 par l’Institut d’ethnologie et de folklore, dirigé par l’ethnomusicologue disciple d’Ortiz, Argeliers León, qui sera le premier ethnologue cubain à fouler le sol africain : en 1964 il se rend en mission ethnographique au Ghana, au Mali et au Nigeria, et collecte des objets destinés à enrichir un futur musée ethnographique.

Sur fond de guerre « froide » et alors qu’émergent de nouveaux mouvements de solidarités internationales (Tricontinentale, panafricanismes, socialismes indigènes) cherchant à proposer des manières différentes de penser l’humanité, les chercheurs cubains vont être contraints de se détacher de leurs interlocuteurs caribéens et latino-américains pour investir d’autres espaces d’échanges (Afriques, pays soviétiques). Sur cette période intense, de nombreux aspects restent à éclairer : en particulier (mais la liste n’est pas exhaustive), le renouvellement des liens entre histoire et anthropologie (Barcia 2014 ; Argyriadis 2020), la relation spécifique qui se crée alors entre ethnographie, monde des arts et action sociale (García Yero 2017 ; Menéndez 2019) ou les tentatives de refondation complète de la discipline qui émergent à partir des années 1970 (à travers la grande enquête avortée d’Oscar Lewis ou ultérieurement la mobilisation des chercheurs pour l’élaboration d’un Atlas ethnographique sur le modèle soviétique).

Voici quelques-unes des pistes de recherche sur les liens établis entre une pensée anthropologique et les processus de construction d’identités nationales et culturelles dans les contextes haïtien et cubain. Elles ne peuvent épuiser les voies possibles par lesquelles pénétrer des situations d’énonciation et des périodes inégalement documentées qui sont loin d’avoir été explorées dans toute leur complexité. Place est à présent donnée aux contributions qui viendront enrichir cette réflexion comparée autour de ces anthropologies nationales en investissant l’analyse, à partir des années 1930, des ressorts, des orientations, des enjeux et des contradictions d’une discipline qui, au-delà des cadres nationaux dans lesquels elle s’inscrit, se définit, pour Cuba et Haïti, par un cadre partagé.

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[1Cette recherche s’inscrit dans un programme mené dans le cadre de la Jeune équipe haïtienne associée à l’international (JEHAI IRD / FE-Université d’État d’Haïti), L’ethnologie en Haïti : Écrire l’histoire de la discipline pour accompagner son renouveau (coordonné par J. Byron et M. Laëthier.) et par la JEAI (IRD / Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello / Instituto Cubano de Antropología), L’anthropologie sociale à Cuba. Reconstruire le passé pour cimenter le futur (coordonné par N. Núñez González et K. Argyriadis.). Il s’est également déroulé au sein du Laboratoire mixte international (LMI) « Mobilités, gouvernance et ressources dans le bassin méso-américain ». Il a donné lieu à plusieurs publications et à différentes activités pilotées par Kali Argyriadis, Jhon Picard Byron, Emma Gobin, Maud Laëthier et Niurka Núñez González, avec l’appui de l’IRD, de l’URMIS et du CNRS. Signalons notamment l’ouvrage Cuba-Haïti : Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959) (Argyriadis, Gobin, Laëthier, Núñez González, & Byron 2020). Le texte proposé ici reprend une partie des pistes de recherches signalées dans l’introduction de cet ouvrage (Argyriadis, Gobin, Laëthier, Núñez González, 2020).

[2José Martí et Antonio Maceo convergeront d’ailleurs, à cette époque, avec d’autres penseurs contemporains - haïtien comme Anténor Firmin, portoricains comme Ramón Emeterio Betances ou Eugenio María de Hostos, dominicains comme Gregorio Luperón ou Francisco Henríquez y Carvajal -, vers un projet de Confédération antillaise unissant les hommes et les nations au-delà du phénotype, de l’origine ethnique et des singularités historiques et linguistiques. Voir à ce propos Firmin (1910), Estrade (1982), Fajardo et al. (2020).

[3Parmi ces auteurs cubains, reflétant une grande diversité de prises de position, citons notamment Antonio Bachiller (1887), Rafael Serra (1907) ou encore Juan Gualberto Gómez (1890). Sur l’antiracisme et l’anti-racialisme de José Martí (1893 ; 1895), voir également Ortiz (1942), Lamore (1986), Ibarra (2009 : 123-124) et Estrade (2017 [1984] : 236-239).

[4Sur l’histoire des idées et le développement de la discipline à cette période, il faut mentionner les travaux de Célius (2005a, 2005b, 2014, 2018), de Charlier-Doucet (2005), de Ramsey (2011) ou encore de Byron (2014).

[5Voir à ce propos Ortiz (1906), Roche Monteagudo (1908), Hernández Pérez (1910) et Castellanos (1916). Sur ces courants on pourra aussi consulter Beldarraín (2006), Argyriadis & Laëthier (2020).

[6Ces années restent marquées par l’intérêt que suscite une « altérité endogène » (ethnique, sociale) qui mène au travail ethnographique autour de certaines pratiques « du peuple », notamment celles liées au vodou et à l’oralité. Or, cet intérêt, qui conduit aussi à l’institutionnalisation de l’ethnologie et attire des intellectuels comme des artistes étrangers, se rattachant au surréalisme ou à la négritude, est fortement mis en cause par une partie de l’élite, du pouvoir et par l’Église à un moment où est engagée une nouvelle campagne anti-superstitieuse (1939-1942).

[7Plusieurs Haïtiens vont ainsi aux États-Unis pour compléter leur formation en ethnologie grâce à des bourses obtenues auprès de fondations américaines.

[8On peut citer les séjours de Katherine Dunham (1935), Alfred Métraux (1940), Michel Leiris (1941), Harold Courlander (1942), Rayford Logan (1942), Dewitt Peters (1942), Nicolás Guillén (1942), Alejo Carpentier (1943), André Breton (1944), Léon Gontran Damas (1944), Aimé Césaire (1944), Jacques Maritain (1944), Roger Bastide (1944), Maya Deren (1944), D. Peters (USA).

[9Cf. les écrits de Lorimer Denis (1953) et ceux qu’il signe avec François Duvalier (1944, 1948, 1952).

[10Comme le montre une recherche en cours sur les archives de Roland Devauges, membre de la mission universitaire de l’Institut français de Port-au-Prince entre 1951 à 1955 et enseignant la sociologie et l’ethnologie (à l’Institut d’ethnologie, à la faculté de droit et à l’École normale supérieure de Port-au-Prince).

[11On s’intéressera, pour le contexte haïtien, à l’importante figure qu’a alors constituée Emmanuel C. Paul (1949, 1956 ; 1959a ; 1959b, 1962).

[12Cette période marque cependant une rupture très nette dans le cas de Lydia Cabrera qui s’exile aux États-Unis et ne republiera, sur la base de ses enquêtes ethnographiques des années 1950, qu’à partir des années 1970, avec les encouragements constants de Pierre Verger.