> Anthropologists and Ethnographers Ces vingt-cinq dernières années, plusieurs éditions et rééditions d’ouvrages, de textes inédits d’Arnold Van Gennep (Manuel de folklore français, Traité comparatif des Nationalités, Le Folklore, En Algérie, Chroniques dans le Mercure de France, etc. [1]), ainsi que la parution de travaux de recherche sur son œuvre et son activité scientifique menés par les anthropologues et les historiens, ont permis de nuancer le cliché d’un Van Gennep « ermite [2] » et de restaurer toute sa complexité, tout son relief – en creux mais aussi en plein – à une personnalité clé, sous-estimée, du paysage anthropologique français de la première moitié du XXe siècle. Une récente biographie collective que j’ai codirigée, Arnold Van Gennep. Du folklore à l’ethnographie [3], a souhaité mettre en évidence, de façon critique et circonstanciée, le champ des oppositions dans lequel évolua Arnold Van Gennep, afin de mieux comprendre les différents rapports de force – disciplinaires, théoriques, idéologiques, institutionnels, personnels – qui rendent raison de son parcours scientifique. Cette note évoque certains acquis récents de la recherche vangennepienne, revenant également de façon synthétique sur les articles composant cette biographie collective.
Au fil de la lecture de cet ouvrage, est esquissée une histoire de la discipline qui prend pour point focal un « dissident structurel », selon la forte expression d’Emmanuelle Sibeud [4], un franc-tireur qui n’a cessé, par ses initiatives institutionnelles et scientifiques, de questionner, de défier voire de stimuler les remaniements méthodologiques, théoriques, muséologiques à l’œuvre dans l’institutionnalisation de l’ethnologie française tout au long des années 1910-1940. Sa dissidence n’a pourtant pas nui à la postérité de Van Gennep, tant l’œuvre publiée est gigantesque et fut, in fine, pour le Manuel de folklore français en tout cas, subventionnée officiellement par le CNRS, récupérée par Georges Henri Rivière et son musée des Arts et Traditions populaires, où étaient déposées ses volumineuses archives [5]. Comme il le fit pour Robert Hertz, en préservant de l’oubli ses archives et sa bibliothèque, Claude Lévi-Strauss fut le premier à remettre Van Gennep à sa juste place, en l’évoquant avec discernement dans son Totémisme aujourd’hui [6] et en rédigeant l’article sur les rites de passage pour l’Encyclopaedia Britannica en 1959 [7]. Dans les années 1960-1970, pour des raisons de légitimation disciplinaire face au prestige de l’anthropologie exotique, les anthropologues européanistes érigèrent Arnold Van Gennep en « créateur de l’ethnographie française [8] » voire en structuraliste avant la lettre, saluant les mérites scientifiques de ses travaux et une conception du folklore excluant tout traditionalisme qui aurait enfermé le folklore dans les survivances et une définition archaïque, nostalgique [9]. Seule sa fidélité à l’emploi du terme même de folklore, traditionnellement utilisé depuis le XIXe siècle pour désigner l’ethnographie européenne, et qui va rapidement tomber en désuétude dans les années 1950 tant il revêt une connotation péjorative, aurait pu conduire à déclasser son œuvre et à lui dénier la valeur qu’elle mérite dans l’histoire de l’anthropologie.
Pour autant, on aurait tort de le réduire à ses publications, certes imposantes, sur le domaine ethnographique français ou à son maître ouvrage, Les rites de passage. La vigueur et la fécondité heuristique séminale de la notion de rites de passage pour les chercheurs en sciences sociales ont été amplement rappelées dans l’exposition et le colloque organisés à Neuchâtel en 1981, Naître, vivre et mourir. Actualité de Van Gennep ; le séminaire international Rites de passage 1909-2009. De la Grèce d’Homère à notre XXIe siècle, accueilli à Grenoble en septembre 2008, s’y est aussi employé avec succès [10]. Les articles rassemblés dans Arnold Van Gennep. Du folklore à l’ethnographie, permettent plutôt de nuancer la représentation hâtive qu’on pourrait avoir d’Arnold Van Gennep – créateur de l’ethnographie française, certes, à raison, mais bien plus encore. Rappelons qu’avant la publication en 1924 de son petit manuel Le Folklore, il œuvra plus d’une vingtaine d’années dans le champ plus large de l’anthropologie « exotique » et religieuse, en s’inscrivant dans les grands débats théoriques internationaux de son temps. Les raisons de fond de l’ostracisme de l’école sociologique française à l’égard des travaux de Van Gennep et du rejet par ce dernier des théories de Durkheim, à partir du début des années 1910, sont minutieusement scrutées de différents points de vue dans la biographie collective, permettant de mieux saisir les enjeux de la lutte autour de la définition de la sociologie et de l’ethnographie, qui prennent leur source dans une conception politique du monde et de la place de l’individu dans la société – les convictions anarchistes de Van Gennep n’étant étrangères ni à ses erreurs stratégiques ni à sa marginalisation progressive.
Il convient donc de rappeler la place centrale qu’occupa l’anthropologie des « religions primitives » dans les travaux de Van Gennep, une vingtaine d’années durant. C’est dans ce domaine hautement disputé et polémique, fréquenté par les personnalités les plus éminentes du champ anthropologique, que Van Gennep fait ses premières armes – il croise vigoureusement le fer avec les historiens des religions et les durkheimiens –, fourbit ses arguments, échange avec les maîtres de l’école anglaise, et se bâtit une réputation internationale alors bien supérieure à celle d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss. Van Gennep lui-même chercha à effacer de son souvenir douloureux ses vingt premières années de travail intense qui se soldèrent par un échec (il ne parvient pas à obtenir un poste stable en France), brûlant dans un autodafé, au début des années 1920, tous ses papiers scientifiques, personnels, qui s’y référaient. On oublierait donc presque ce pan « exotique », généraliste, de son parcours, pourtant fondamental pour comprendre les ressorts de sa pensée lorsqu’il s’engagera dans le domaine ethnographique français. Il y procédera de la même façon, avec un soupçon de provocation pour ébranler les hiérarchies instituées et élargir le domaine de validité de la méthode ethnographique :
« Je me place à l’égard des Savoyards comme s’ils étaient des sauvages et que leur pays fût situé au centre de l’Afrique. Je suppose que l’on ne sait rien d’eux, et que surtout moi-même j’ignore tout de leur langue, de leurs maisons, de leurs légendes, etc. Ceci revient à garder les yeux ouverts tout le temps, à s’étonner de tout, à vouloir que tout soit nouveau, et à noter chaque observation. […] Bref, il faut se mettre dans l’état d’esprit et employer les méthodes d’un explorateur jeté au beau milieu de populations noires ou jaunes et sérier les observations avec rigueur [11]. »
Dans ces mêmes années, Marcel Mauss nourrit une conception bien plus réductrice de l’ethnographie puisqu’elle ne concernerait que l’Afrique, Madagascar et l’Océanie, tandis que Van Gennep considère qu’elle s’applique à l’homme social partout dans le monde, populations rurales d’Europe comprises. Contrairement à son frère ennemi Marcel Mauss, Van Gennep s’est frotté aux réalités du terrain ; il a mené des observations ethnographiques de première main à plusieurs reprises : pendant son séjour de quatre ans en Pologne russe (entre 1897 et 1901), à de multiples occasions en Savoie (sa terre d’élection) et ailleurs en France, cinq mois en Algérie (en deux séjours, en 1911 et 1912). C’est en Savoie qu’il éprouve la solidité et la viabilité de son modèle des rites de passage, sur le mariage en particulier. Il démontre ainsi que la méthode ethnographique ne devrait pas connaître de grand partage entre « eux » et « nous », l’ethnographie étant indissociable d’un universalisme méthodologique plaçant sur le même plan d’analyse toutes les sociétés.
Giordana Charuty [12] évoque les années de formation de Van Gennep à l’EPHE, sur sa rencontre décisive avec Léon Marillier, et ses premiers travaux d’ethnographie religieuse où l’on perçoit déjà l’attention extrême portée à l’ethnographie. Il y développe une heuristique dont il ne se départira plus, en systématisant la nécessité d’adopter un regard éloigné, enrichi de la connaissance des religions non chrétiennes, pour analyser les faits chrétiens européens dans leur inventivité et leur historicité, « dans leurs infinies variations locales, dans et hors de l’espace de l’église » (G. Charuty). Frederico Delgado Rosa [13] décortique un dossier complexe, qui fit couler beaucoup d’encre chez les anthropologues : la question de l’ignorance, avérée ou non, des mécanismes sexuels de l’engendrement, de la reproduction humaine chez les primitifs, notamment les aborigènes australiens. Il souligne que Van Gennep fut l’un des participants les plus actifs de cette discussion internationale dans la mesure où, fin connaisseur de l’ethnographie australienne, il était aussi capable de dépasser le clivage primitifs / civilisés et d’établir une comparaison avec les données du folklore européen et du catholicisme populaire, normalisant, banalisant ce qui semblait une étrangeté aux yeux des évolutionnistes anglais. André Mary [14] relit les travaux sur le totémisme de Van Gennep, qui assoient sa réputation internationale et rompent radicalement avec l’approche de l’école sociologique durkheimienne française. Loin de figer les sociétés exotiques dans une atemporalité fallacieuse, de clouer ses membres à l’obéissance d’une tradition tyrannique, le souci méthodologique des situations concrètes d’énonciation et des conditions de collecte des données ethnographiques dont Van Gennep fait preuve le conduit à donner toute sa place à l’innovation rituelle, au rôle créateur des individus et à la labilité de l’organisation sociale. Son ouvrage L’état actuel du problème totémique (1920) constitue le chant du cygne à la fois du débat totémique, qui agonise, et de ses tentatives répétées de se faire une place dans le champ étroit de l’anthropologie générale.
Van Gennep a vigoureusement œuvré pour la légitimation et la montée en puissance de l’ethnographie comme discipline d’exercice de plein droit, affranchie de l’encombrante tutelle d’autres sciences. Serge Reubi [15] aborde ce moment particulier entre tous de la carrière de Van Gennep : celui où il obtient enfin un poste de professeur à l’université de Neuchâtel, échouant malgré tout, lors du colloque international d’ethnographie qu’il organise en 1914, à faire de cette discipline une science autonome, avant d’être expulsé de Suisse en 1915 en raison de ses prises de position vilipendant la fausse neutralité de la Suisse dans une Europe en guerre. Les tentatives institutionnelles avortées pour établir l’ethnographie dans le paysage académique ne manquent pas : ni Van Gennep ni Mauss n’obtiendront gain de cause, le premier avec son projet de créer un Service ethnographique au ministère des Colonies, en 1907, le second avec un projet de bureau d’ethnologie, en 1913 [16]. En observateurs avertis des initiatives institutionnelles internationales et des missions ethnographiques organisées, en lecteurs très attentifs des travaux qui paraissent à l’étranger et qu’ils recensent dans leurs revues respectives, Marcel Mauss et Arnold Van Gennep se désolent de l’inertie française, du « déclin », du « retard » de l’ethnographie. Les historiens de l’ethnologie connaissent tous les tribunes argumentées, bourrées d’exemples, des mêmes Mauss et Van Gennep, publiées toutes deux en 1913 [17], dressant des états des lieux plutôt sombres de la situation dans leur pays qui, pour fondés qu’ils puissent être, ne sont pas dénués d’arrière-pensées. Chacun d’eux tente de prendre la main pour s’imposer comme l’homme providentiel qui pansera les plaies de l’ethnographie française. Emmanuelle Sibeud [18] s’intéresse à la position ambivalente de Van Gennep vis-à-vis de la colonisation et de la situation coloniale, ce dernier entretenant des relations étroites avec certains fonctionnaires coloniaux intéressés par l’ethnographie, comme Maurice Delafosse [19]. Il ne se politise que très progressivement sur une question qui faisait alors peu débat parmi les ethnologues français, très pragmatiques. Il reprend à son compte la notion de « bovarysme » forgée par le philosophe Jules de Gaultier pour en faire un instrument d’analyse critique des mécanismes de la colonisation, des dynamiques conflictuelles des sociétés coloniales. C’est sur un terrain colonial, l’Algérie, que François Pouillon suit Van Gennep [20], en invitant le lecteur à parcourir avec lui ses articles, chroniques et son fascinant ouvrage En Algérie, véritable « deuxième livre de l’ethnographe [21] », qui permet de documenter l’atmosphère du terrain d’enquête tamisé par le regard d’un ethnologue original qui, pour ne pas s’inscrire dans le courant théorique ouvert pas Durkheim, développe une pratique d’enquête exigeante et probe, dans des textes précis et néanmoins empreints d’humour, et une forme de réflexivité tout à fait novatrice dans le contexte des années 1910. De façon convaincante, François Pouillon démontre que cette expérience algérienne constitue bien un tournant dans l’itinéraire de Van Gennep et va l’inciter à se replier sur le domaine français, pour des raisons propres aux spécificités de l’enquête ethnographique en terre musulmane. Sa lecture autobiographique du fascinant texte à clés Les Demi-Savants, écrit à la même période, éclaire plusieurs traits de caractère singuliers de Van Gennep.
Dans l’entre-deux-guerres, les enjeux et débats autour du folklore, la science du peuple, sont particulièrement vifs, les lieux de frottement sur ces frontières disciplinaires entre ethnologie, folklore et histoire sont nombreux. À partir du début des années 1920, Van Gennep se retranche dans ce domaine de recherche et d’études, pour éviter la concurrence et l’affrontement directs avec les durkheimiens et Marcel Mauss, mais aussi pour donner toute la (dé)mesure de sa puissance de travail et de l’originalité de ses vues. Arnauld Chandivert [22] décortique précisément les luttes de définition autour de cette notion controversée de « folklore », revenant sur les débats méthodologiques, définitionnels, entre les trois principaux acteurs de ce débat agonistique dans l’entre-deux-guerres : Arnold Van Gennep, Pierre Saintyves, André Varagnac. Daniel Fabre [23] s’interroge sur la disparition progressive de l’art populaire des centres d’intérêt de Van Gennep, alors qu’il fut, sous la houlette d’Henri Focillon, l’animateur du congrès de Prague sur les arts populaires en Europe en 1928, commissaire de l’exposition sur les arts populaires à Bruxelles. À partir de 1937, le musée des Arts et Traditions populaires de Georges Henri Rivière lui accordera une place ambiguë que ne manquera pas de souligner Van Gennep, pour sa part totalement hostile à l’esthétisation, à la conversion des arts populaires en pratiques folkloriques qui se met en place dès la fin des années 1920. De façon générale, il abhorrait la littérature régionaliste et certains écrivains ayant placé leurs intrigues romanesques dans des régions pittoresques de pacotille. On ne peut s’empêcher de le citer longuement sur « la manie littéraire » tant ce qui suit révèle la sensibilité méthodologique, artistique et personnelle de Van Gennep :
« C’est un fait assez ennuyeux à constater que les trois quarts des histoires qu’on a imprimées sous le nom de “légendes savoyardes” ont été fabriquées de toutes pièces par des écrivains dont on ne peut même pas dire que leur mérite littéraire a sauvé le plagiat. La sentimentalité absurde de Walter Scott, le style sirop de guimauve de Charles Nodier, l’esprit de commis-voyageur d’Alexandre Dumas père ont causé en Savoie des ravages qui durent encore, témoin le recueil de Contes et légendes du Faucigny de Lucien Guy, où ressuscitent “les nobles châtelaines qui arbitraient les prouesses des jeunes chevaliers et qui étaient parfois le prix de leur victoire” ; ou “l’ombre dolente de la comtesse Blanche qui se promenait lentement sur les ruines du donjon en se lamentant avec des accents désolés”. […] Il est malheureusement impossible de séparer ici la critique littéraire proprement dite de la critique scientifique : le premier point à élucider est, en effet, la véracité de l’auteur et la confiance qu’on peut avoir dans sa manière de rendre un document populaire parlé. […] Je préfère comme folkloriste la source pure de nos montagnes à l’eau filtrée de la Seine. Et, d’ailleurs, écrire simplement est encore de la littérature, et la plus difficile. » [24]
De même, il sera très réticent vis-à-vis du développement économique du tourisme régional qui instrumentalise et ossifie les traditions, les coutumes :
« Nos traductions aussi meurent, ajoutait-il. Et les nécessités économiques sont parmi les poisons qui précipitent cette mort. On n’y peut rien. Ressusciter des coutumes, des feux de joie, est parfait : mais je me demande : si le geste y est, l’âme y est-elle ? Non, elle n’y est pas, parce que c’est voulu, c’est artificiel, imposé au peuple par des personnes plus instruites qui, précisément, se sont documentées auprès des savants ou dans des archives, au lieu qu’avant, tous les éléments des croyances et des coutumes s’étaient amalgamés peu à peu, presque au hasard, par d’innombrables apports, non pas seulement individuels, mais surtout involontaires et inconscients ; c’est bien par-là que nos mœurs et coutumes étaient populaires. S’en crée-t-il encore ? Certes. Le folklore ne disparaît pas. Les mœurs se transforment sans cesse […] [Les mœurs actuelles] sont toutes du folklore au même titre, et avec autant de droits au respect. [25] »
Cette conception originale du folklore comme science biologique, attentive à ce qui disparaît et ce qui naît, aux inventions et dynamiques syncrétiques, à la créativité individuelle et populaire, est caractéristique de son approche. Sylvie Sagnes [26] confronte Van Gennep à ses propres contradictions, en pointant les discordances entre les notions de « pays » (le pagus gaulois) et de « zone folklorique », qui ne semblent se résoudre qu’une fois rapportées à ses idéaux nationalitaires, libertaires. C’est à leur lumière qu’il faut comprendre son intérêt pour la préhistoire, pour l’histoire longue d’une humanité originellement anarchiste.
En arpentant une petite partie du réseau de complices, concurrents et correspondants que Van Gennep avait constitué autour de ses multiples entreprises d’enquêtes, de valorisation du folklore français (le Manuel, les revues, les sociétés savantes) [27], il est possible de procéder à une ébauche modeste de cartographie de certains réseaux savants au sein desquels a évolué Van Gennep. Contrairement à l’opposition tardive à Durkheim, bien explorée par les historiographes, la question de la rivalité intellectuelle et institutionnelle avec Marcel Mauss, centrale, structurante même pour comprendre la « carrière » et les choix scientifiques de Van Gennep, n’a pas été abordée frontalement. Je la scrute en détail tant elle éclaire en contre-jour le petit monde en gestation de l’ethnologie française, tardivement institutionnalisée en 1925 [28]. Jean-Paul Morel [29] tente de reconstituer les raisons qui rapprochèrent le chef de file de la littérature prolétarienne Henry Poulaille de Van Gennep – au premier rang desquelles leur anarchisme – et s’intéresse aux revues qu’ils créèrent ensemble après 1945, Le Folklore vivant, et la Nouvelle Revue des traditions populaires, qui firent long feu faute de moyens financiers, en raison de la fatigue de leurs animateurs et d’une inadéquation montante avec les préoccupations institutionnelles et scientifiques du musée des Arts et Traditions populaires. Cette discordance fait précisément l’objet de l’article de Nicolas Adell [30]. À partir de leur abondante relation épistolaire, il évoque la forte relation nouée entre Roger Lecotté et le « grand maître du folklore français » dès la fin des années 1930, qui ne peut se comprendre que resituée à l’échelle plus large des relations interindividuelles entre les différents acteurs de cet atelier ethnologique. Il s’interroge sur les transformations des modes de production des connaissances en ethnologie de la France entre les années 1930 et 1960 à partir de l’exemple des informateurs, « hommes sur les lieux », et de leur savant interlocuteur. C’est le monde des folkloristes qui disparaît, supplanté par les chercheurs professionnels, les ethnologues de la France qui vont s’emparer des méthodes, des questionnements et des outils d’analyse de l’anthropologie généraliste, pour les acclimater aux terrains hexagonaux.
S’interrogeant sur la notion même de classique en anthropologie, Thierry Wendling [31] revient de façon iconoclaste sur Les rites de passage (1909), suivant à la trace Van Gennep dans ses recherches bibliographiques, les replaçant dans le bagage commun des connaissances alors partagées par Van Gennep et ses contemporains, pointant l’étrangeté de certaines notions, formulations qui défient – ou pas – le temps, s’interrogeant sur sa méthode de travail, sur la valeur d’usage de l’ouvrage. Plus qu’aucun autre de ses contemporains en France, Van Gennep aura œuvré pour abattre les cloisons étanches qui séparent l’anthropologie des mondes lointains de l’anthropologie du proche.
Nous n’avons pas fini de relire Arnold Van Gennep.