Naissance de l’école népalaise d’anthropologie (1960-2020)

Gérard Toffin

CNRS

2020

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Pour citer cet article

Toffin, Gérard,

Préambule

L’ethnologie est la science de l’autre. Mais de quel autre s’agit-il et qui est là pour l’observer ? Ces questions sont particulièrement sensibles dans un pays comme le Népal. Comment, en effet, être ethnologue dans un pays tout juste sorti en 1951 d’un isolement presque total, rétif à toute pénétration extérieure, hors les produits de luxe et l’architecture somptuaire destinés à la dynastie régnante, les Rana ? Les études universitaires n’y furent introduites que très tard (la création de l’université Tribhuvan, Tribhūvan Viśvavidyālaya, la première dans le pays, ne date que de 1959) et les canons de l’anthropologie scientifique sont d’une création toute récente, à la différence, par exemple, de ce qui s’est passé chez le voisin indien : l’établissement au sein de l’université népalaise Tribhuvan d’un département de sociologie et d’anthropologie ne date que de 1981.

De ce fait, l’anthropologie est une discipline nouvelle au Népal, un pays pourtant constitué d’une mosaïque de langues et de cultures exceptionnelle. Elle s’y est développée à une époque légèrement postérieure à celle issue du courant folkloriste et n’a pas été créée par une puissance coloniale, comme cela s’est produit en Inde, où des fonctionnaires britanniques ont mené des enquêtes ethnographiques, créé des institutions, établi des universités dès la fin du XIXe siècle. L’Empire des Indes, le British Raj, s’est arrêté aux plaines bordières du Terai, surplombées par les deux chaînes successives du Mahabharat et l’Himalaya, et n’a pas administré les pays montagneux de l’intérieur. L’anthropologie ne bénéficie donc pas d’une tradition bien établie dans ce pays, elle n’a pas encore totalement acquis son autonomie financière et intellectuelle. Quant au contenu de son cursus, il fait une large part aux problèmes contemporains de développement. Son nom même, en népali, mānavśāstra, est un néologisme rarement utilisé dans la vie courante et universitaire [1]. Le terme anglais « anthropology » domine partout.

Cette situation fragilise la recherche anthropologique népalaise dont les membres se trouvent dans une position bien différente de celle de leurs collègues étrangers (videśī) népalisants venus en masse des pays développés pour observer des cultures et des sociétés réputées très traditionnelles et, de ce fait, fort attractives. Encore aujourd’hui, il suffit de lire les écrits des uns et des autres pour constater les oppositions. Les anthropologues anglais, étatsuniens, français, etc., situent généralement leurs matériaux dans une perspective théorique élaborée, parfois philosophique, abstraite dans tous les cas, là où leurs collègues népalais s’en tiennent le plus souvent à un état descriptif ou orientent leurs recherches selon les besoins sociaux les plus criants de leur pays (inclusion, développement économique, situation des femmes, revalorisation des groupes défavorisés, ethnicité, restructuration de l’État, usages des forêts ou des ressources en eau, etc. ).

Le Népal reste par ailleurs un des pays les plus pauvres du monde. Ses universités, financées en grande partie avec l’aide de pays développés, n’ont pas de quoi subvenir aux besoins des jeunes ethnologues locaux, lesquels se voient contraints de nouer des contrats avec les agences étrangères de développement (il n’en manque pas) pour vivre décemment. La situation de dépendance par rapport aux pays étrangers est omniprésente et fausse les relations. Le sentiment d’appartenance à une même communauté scientifique s’étendant au-delà des frontières nationales s’en trouve entravé. Qui plus est, comme on le verra ci-dessous, les premiers ethnologues népalais furent souvent formés comme assistants auprès d’anthropologues étrangers. De manière générale, les anthropologues natifs de ce pays himalayen ne se situent pas sur le même plan que leurs collègues japonais, européens ou nord-américains. Leur approche utilitariste les distingue. La théorisation exigée par les revues européo-américaines contrarie leurs efforts pour publier dans des journaux scientifiques internationaux. Le divorce est total, au moins durant les décennies de gestation considérées ici.

Tout se passe en vérité comme si l’ethnologie telle qu’elle est pratiquée et conceptualisée dans les pays avancés était un luxe inaccessible pour les Népalais, qui s’en tiennent à une ethnologie appliquée centrée sur leur propre pays et non tournée vers l’extérieur. Très peu, du reste, ont mené un travail ethnographique hors de chez eux et ceux qui l’ont fait en gardent un goût amer [2]. Les disparités et les asymétries sont profondément ancrées. Il existe de surcroît une réelle disparité entre les anthropologues locaux qui ont eu la chance d’avoir été formés à l’étranger et ceux qui ont suivi un cursus uniquement au Népal. Toutes ces questions et ces difficultés sont au cœur de la présente contribution [3] .

Dor Bahadur Bista (1928 - disparu en 1996), le père de l’anthropologie népalaise

Dor Bahadur Bista a joué un rôle capital dans l’émergence et l’institutionnalisation de l’anthropologie népalaise, celle du moins qui est menée par les Népalais. Cet homme, qui appartient à la caste des Chetri, un des groupes hindous dominants du pays, commence, modestement, comme maître d’école dans une école du district de Patan. Après quoi, il parcourt le pays en tout sens avec son mentor Christoph von Fürer-Haimendorf, qui l’a recruté pour ses recherches. Il découvre alors un Népal multiculturel et multiethnique qu’il ne soupçonnait pas. Il complète ensuite sa formation à l’étranger, accède à des postes de responsabilité dans l’administration et jette les bases de l’anthropologie népalaise. Il disparaît brusquent dans l’Ouest du pays, sans laisser de traces, à l’âge de 67 ans. La carrière qu’il a menée est hors du commun.

Il est né en 1928 à Jharuwarasi, dans le sud de la vallée de Katmandou, près du temple tantrique de Vajravārāhī, la terre des ancêtres (purkhā) de sa famille Bista. Le pays était alors encore largement régi par des codes traditionnels, surtout dans les zones rurales. Très rares étaient les Népalais de l’époque à avoir voyagé au-delà du sous-continent indien ou des régions voisines de l’Himalaya. À l’issue de ses études au collège Trichendra, D. B. Bista occupe divers postes d’enseignant. En 1953, très jeune encore (il a 23 ans), il quitte ces emplois pour s’engager comme assistant auprès de Christoph von Fürer-Haimendorf (1909-1995), qui était à l’époque professeur d’anthropologie à la School of Oriental and African Studies (SOAS) de Londres. Il participe alors aux campagnes de celui qui s’affirme comme un des pionniers de l’ethnologie des collines et des montagnes du Népal. Christoph von Fürer-Haimendorf profite en effet de l’ouverture du pays au monde étranger en 1951 pour multiplier les prospections ethnographiques dans un pays dont les populations étaient encore totalement inconnues des milieux scientifiques. Il s’attache les services d’un jeune Népalais en la personne de Dor Bahadur pour l’aider dans un milieu qu’il ne connaît pas et dont il ne parle pas les langues. Ils travaillent tous deux chez les Sherpa du Solu Khumbu (sept mois), dans plusieurs communautés tibétaines bhotiya des confins septentrionaux du pays, chez les Gurung de Kaski et de Lamjung, les Chetri de la vallée de Katmandou et d’autres groupes ethniques encore, tels les Thakali de la Kali Gandaki. Ils collectent des données sur la vie sociale, économique et religieuse. Le jeune Népalais de Jharuwarasi accompagne Fürer-Haimendorf jusqu’en 1957.

D. B. Bista racontera plus tard comment ses relations avec Fürer-Haimendorf finirent par s’envenimer (Fisher 1997). Le professeur de la SOAS à Londres voulait maintenir son assistant dans un rôle d’auxiliaire. Il entendait garder l’exclusivité de toutes les informations obtenues sur le terrain et n’envisageait guère que son compagnon puisse devenir lui-même ethnologue, comme cela arriva. Il le découragea même dans cette voie, lui affirmant qu’il ne ferait qu’un piètre scientifique. Les liens se brisèrent définitivement lorsque D. B. Bista commença à publier sous son nom, y compris dans la presse anthropologique scientifique internationale.

Suivirent de nombreux voyages en Angleterre et aux États-Unis. Le premier date de 1960, à l’invitation de Thomas W. Clark qui avait besoin d’un Népalais pour son enseignement de népali à la SOAS. D. B. Bista séjournera ensuite à l’université du Missouri, puis à celle de Chicago et de Washington. Il y rencontre les grands noms de l’anthropologie étatsunienne de l’époque, Sol Tax, Robert Murphy, Marvin Harris. C’est durant ces années (1965-1966) qu’il fera véritablement son apprentissage théorique d’anthropologue. Une fois rentré au Népal, il publie son premier livre, People of Nepal (1967), une série de courtes monographies sur les principaux groupes ethniques du Népal dont il dira plus tard, apparemment avec regret, que l’ouvrage ne fait que copier ce qu’écrivait Fürer-Haimendorf dans ses travaux. Il s’agit pourtant de la première synthèse sur les populations du pays. Le livre a été republié 15 fois, rien qu’au Népal. D. B. Bista retournera plus tard aux États-Unis, en 1977-1978, pour y enseigner à l’université Columbia sous les auspices de la Fondation Fulbright.

D. B. Bista participe aussi en ces temps-là à la mise en place des premiers centres d’anthropologie népalaise. Il en fixe les grandes orientations. Dans un article-manifeste datant de 1987, il s’élève contre l’anthropologie « coloniale », celle pratiquée par Fürer-Haimendorf, et il entend développer une école d’anthropologie spécifiquement népalaise, adaptée à la situation du Népal et désireuse de résoudre les problèmes de la société locale. Il appelle de ses vœux une anthropologie appliquée (il ne refuse pas le terme), une recherche qui soit utile au pays, « spécifique à la culture du Népal » (1987 : 32), en relation avec le développement et étroitement associée à la sociologie. Il s’y montre totalement opposé à l’anthropologie universaliste, « transcendantale » européo-américaine soucieuse uniquement de science, trop idéaliste et romantique à ses yeux. Bref, il ne veut pas d’un « mode de pensée étranger à la culture du pays » (ibid. : 9). Contrairement aux anthropologues étrangers, ceux du Népal doivent se préoccuper, affirme-t-il, de la culture et de l’identité nationales.

Il mettra ces idées en pratique en travaillant de 1968 à 1972 pour le Remote Areas Development Committee (Durgam Ketra Vikās Samiti), une commission consacrée aux zones reculées, au sein de l’administration gouvernementale. Puis, le roi le nomme consul général à Lhasa, au Tibet, de 1972 à 1975. Il en tirera un livre : Report from Lhasa, en 1979, d’une surprenante mansuétude à l’égard de l’invasion du Tibet par les Chinois en 1950.

En 1991, D. B. Bista publie son Fatalism and Development, un livre court, elliptique, sans nuances, mais incisif, qui lui vaut immédiatement une grande renommée. Il s’y fait l’apôtre d’un Népal multiculturel, respectueux à l’égard des multiples traditions qui composent le pays, et il accuse vertement les hautes castes hindoues, notamment les Brahmanes, d’étouffer les forces vives de la nation par une culture tatillonne et hiérarchique. Pour lui, une grande majorité de Népalais vivent encore selon des normes anciennes, des règles temporelles floues (surnommées ironiquement « Nepali time » tant elles sont élastiques), incompatibles avec les nécessités de la modernité et du développement du pays. Ses pages sur les groupes de fidèles au soutien indéfectible, connus sous le nom de āphno mānche, qui existent dans les sphères du pouvoir, ainsi que les cercles de courtisans qui se forment autour des hommes influents, cākarī, sont écrites par quelqu’un qui connaît le système de l’intérieur. Elles sont criantes de vérité. D. B. Bista aurait eu sûrement beaucoup à dire sur la classe politique qui a pris les rênes du pays après l’abolition de la royauté (2008), une classe composée principalement de Brahmanes perpétuant certaines pratiques qu’il dénonçait dans son livre. Il veut en tous les cas ressourcer le Népal par les valeurs indigènes, autochtones, différentes de celle des hautes castes hindoues dont il critique la vue fataliste dans tous les secteurs de la vie.

D. B. Bista était un homme aux multiples talents. Il se lança dans les affaires, monta une ou deux entreprises et travailla un temps, en 1963, pour le compte de l’USAID où il se noua d’amitié avec John Cool, un expert américain du développement. Il a aussi écrit des nouvelles au contenu ethnographique, des romans (exemple Sotālā, 1976, qui relate les aventures d’un Népalais au Tibet), et des poèmes. Ses premiers articles furent consacrés aux chants populaires, surtout sherpa, dans des revues népalaises, soit folkloriques, soit littéraires : āphecari  Le faisan lophophore ») en 1957 et Sagam  Confluence ») au début des années 1980.

D. B. Bista disparaît dans l’extrême-ouest du Népal en janvier 1996, dans la région de Jumla (Karnali) où il travaillait au sein d’une ONG (Karnali Institute, basé dans le village de Chaudabisa) qu’il avait créée. On ne sait ce qui lui est arrivé. Il avait, on l’a dit, 67 ans. Certains supputent qu’il est devenu renonçant, d’autres qu’il a été assassiné par des milieux brahmaniques traditionnalistes qui se méfiaient de ses idées progressistes et de ses prises de position très hostiles aux Brahmanes, d’autres encore qu’il a refait secrètement sa vie, hors du Népal, avec une jeunesse locale qu’il avait prise sous son aile. À moins qu’il ne s’agisse tout simplement que d’un accident. Le mystère subsiste. Le cinéaste tibéto-népalais Kesang Tseten tourna un film intitulé Castaway Man, sorti en 2015, sur la dernière partie de la vie de cet homme rebelle.

Sa renommée s’est accrue depuis. Malgré les polémiques qui entourèrent la publication de Fatalism and Development (Basnet 2018), un regain d’activité posthume s’est produit ces dernières années autour de son nom. Depuis 2017, une conférence annuelle lui est dédiée à l’université Tribhuvan. De plus, le Center for Nepalese and Asian Studies (CNAS) a publié en 2015 une anthologie de ses principaux articles intitulée Anthropology of Nepal : A compilation of Dor Bahadur Bista’s Articles, qui inclut son premier essai sur les Thakali de la Kali Gandaki dans la revue Man (1971) et celui sur les Raute, un groupe semi-nomade, publié en 1976 dans la revue Kailash. Ces commémorations sont fécondes et éclairent les textes écrits par l’anthropologue. Elles ne dissipent pourtant pas totalement les mystères d’un homme ambivalent, contradictoire, évoluant toujours dans un sens inattendu, et qui reste au bout du compte très énigmatique.

Institutions et revues

Les centres dévolus tout ou partie à l’anthropologie ne manquent pas. Il convient en premier lieu de citer l’Institut d’études népalaises et asiatiques, Inas, établi en 1969 à l’université Tribhuvan dans la vallée de Katmandou, la seule université du pays à l’époque, rappelons-le [4]. Inas est un centre autonome de recherche interdisciplinaire en sciences sociales qui regroupe surtout des historiens, des anthropologues et des linguistes. Il comprend depuis 1973 un département de sociologie et d’anthropologie. Les débuts furent prometteurs, particulièrement de 1972 à 1978, sous la direction de Prayag Raj Sharma, un historien et sociologue népalais né à Katmandou en 1938. Ernest Gellner, alors professeur à la London School of Economics (LSE), effectua en septembre 1970 une courte mission au Népal au titre du British Council, en vue de développer les recherches en sociologie dans cette université. En 1973, toujours avec l’assistance du British Council, Alexander W. Macdonald, professeur d’anthropologie à l’université française de Nanterre-Paris X, occupa dans ce centre le poste de professeur de sociologie pour une période de deux ans. Dans le domaine linguistique, le Centre travailla avec le Summer Institute of Linguistics (SIL), une organisation confessionnelle non gouvernementale fondée en 1934 aux États-Unis. Prayag Raj Sharma fut remplacé comme directeur par Dor Bahadur Bista, qui occupa ce poste durant trois ans (1978-1981).

En septembre 1977, l’Institut fut rebaptisé Center for Nepalese and Asian Studies (CNAS), et converti en un centre exclusivement de recherche. De grands projets, surtout dans le domaine historique, par exemple sur le royaume de Mustang (Mustang Integrated Research Program) ou le National History Project, Rātriya Itihās Nirmā Pariyojanā (1982-2000), dirigé par Madhav Raj Pande, furent alors lancés. C’est dans ce centre que fut formée la première génération d’anthropologues népalais, nés dans les années 1940/50, tels que Dilli Ram Dahal, Drone P. Rajaure, Navin Rai, aujourd’hui partis à la retraite. Le CNAS existe toujours, mais il a perdu le rayonnement qu’il avait autrefois, du fait notamment de la concurrence des autres départements de l’université. Depuis 2017, le directeur exécutif est Mrigendra Karki, un sociologue formé au Japon. Dans les années 1990, l’équipe française du Centre d’études himalayennes (CNRS) passa un accord avec le CNAS, renouvelé depuis tous les quatre ans en vue notamment d’organiser des colloques en commun et de faciliter les séjours de longue durée des jeunes chercheurs.

Créé en 1981, le département de sociologie et d’anthropologie (CDSA) de cette même université de Tribhuvan devint rapidement le centre névralgique de l’enseignement et des recherches en anthropologie. Dor Bahadur Bista, encore lui, joua un rôle important lors de sa fondation, mais c’est sous la direction de Chaitanya Mishra, un sociologue né en 1951 et formé aux États-Unis (Floride), que le nouveau département fut établi (M. Subedi & D. Uprety 2014 : 5). Ses premiers enseignants - Ram Bahdur Chetri, Om Gurung, Padam Lal Devkota, Krishna Bahadur Bhattachan, Phanindreshwar Paudel -, ont été formés dans les universités indiennes (Pune et Banares Hindu University, B.H.U., à Bénarès). C’était jusqu’en 2015 un des plus gros départements de l’université Tribhuvan. De nombreux campus universitaires dans la vallée de Katmandou, par exemple le Patan Multiple Campus, à Lalitpur, Trichendra et Padmakanya, et ailleurs au Népal, qui dispensent des diplômes de Bachelor of Arts (B. A.) en sociologie ou anthropologie, lui sont rattachés. Le CDSA délivra ses premiers diplômes de Master of Arts (M. A.), avec un tronc commun consacré aux deux disciplines, dès 1985 et lança rapidement un programme doctoral (Ph. D.). Son succès auprès d’une jeunesse népalaise éduquée qui était confrontée aux changements considérables du pays et qui cherchait à comprendre, voire à apprécier d’une manière critique, ces mutations, dépassa toutes les espérances. Au cours des neuf premières années, 1 000 étudiants suivirent tous les ans les cours de ce département, et, dans les années 2010-2020, 500 étudiants environ s’inscrivaient à son cursus de Master. Au point de surcharger les effectifs et de créer tous les ans de nouvelles branches (collèges dits « constitutifs » et « affiliés ») à travers le pays. L’augmentation constante d’ONG, étrangères ou népalaises, qui se formaient au cours de ces années pour aider au développement du Népal, et qui étaient donc susceptibles d’employer ces diplômés, a joué un rôle évident dans cette inflation d’étudiants.

Le CDSA - longtemps dirigé (en 1984, puis de 1987 à 1990 et de 2008 à 2016) par le Professeur Om Gurung, un anthropologue - recevait une dotation annuelle de l’université Tribhuvan dont il faisait partie, mais il était également financé par des organismes étrangers, non népalais, surtout étatsuniens, tel la Wenner-Gren Foundation, à New York, qui l’aida à développer son programme doctoral en association avec l’université Cornell, à Ithaca, près de New York, ou l’université de Wisconsin-Madison (2010-2015) qui organisa des séjours annuels pour quelques étudiants népalais (niveau Bachelor en anthropologie aux États-Unis), ainsi que les fondations Ford, Fulbright et Winrock International. Le nord de l’Europe contribua aussi au développement de ce centre d’enseignement et de recherches. Ce fut le cas notamment de la Norvège (Norwegian Fund for Development and Education), avec son université de Bergen (de 1990 à 1996) et son organisme de développement international SNV, géré localement par le programme SIRF, Social Inclusion Research Fund Nepal, des Pays-Bas. L’Allemagne, avec le département Asie du Sud de Heidelberg (de 1985 à 1991) et son agence de développement GTZ, a suivi, parfois anticipé le mouvement. Au fil des années, le CDSA a également développé des liens avec le Japon, l’Unicef, et les Nations unies (UNDP). Toutes ces dotations étrangères multipliaient par trois le budget annuel alloué par le ministère népalais de l’Éducation.

En 2015, les deux sections de ce département, qui avaient atteint des tailles considérables et dont les programmes partageaient de moins en moins d’éléments communs, se séparent. L’anthropologie devient une entité autonome au sein de l’université : le Central Department of Anthropology (CDA), avec son propre programme d’enseignement du master au doctorat. Ses membres ne voulaient plus être confondus avec les sociologues. Le nouveau département chercha tout de suite à revenir à ses fondamentaux et organisa à cette fin un colloque en septembre 2016 sur les études de parenté au Népal, en association avec les collèges de Padmakanya, Trichendra et de Prithivi Narayan de Pokhara. Depuis 2019, il gère la bourse Bihari Krishna Shrestha (Bihari Krishna fellowship) qui décerne chaque année une bourse pour un étudiant népalais en anthropologie. Dambar Chemjong, né en 1962, dirige l’institution depuis 2018. Le financement reste en grande partie assuré par des dotations non népalaises.

Deux autres centres importants, non gouvernementaux ceux-là, méritent d’être mentionnés : le Social Science Baha, établi en 2002, et Martin Chautari, du nom d’un sociologue norvégien (Martin Hoftun) décédé dans un accident d’avion en 1992, créé la même année. Ce sont des centres de recherches interdisciplinaires voués aux sciences sociales. Ils organisent des séminaires, aident les étudiants et encadrent des programmes de recherche. Le premier, dirigé par Deepak Thapa, s’est illustré par ses recherches en matière de migration, de démographie et de sociologie politique. Le second, qui a à sa tête un historien, Pratyoush Onta, formé aux États-Unis, a déjà publié quelque 90 livres sur les médias, la politique, la santé, l’histoire et l’éducation. Le féminisme et les études sur le genre, dans un pays où les inégalités entre les sexes sont considérables, sont une de ses spécialités. Le financement de ces deux centres dépend de fondations étrangères. Ils ont adopté tous deux l’anglais comme langue scientifique, mais Martin Chautari continue de publier en népali. Ils possèdent chacun des bibliothèques.

Malgré des tentatives sporadiques et plusieurs projets avortés ou restés sans lendemain, il n’existe pas au Népal de revue spécifique consacrée à l’anthropologie de ce pays. On doit certes mentionner le Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology, basé à Baglung/Pokhara, qui publie depuis 2005 une livraison annuelle, mais cette publication n’est pas parvenue à s’imposer dans le paysage scientifique. Trois revues népalaises de sciences sociales accueillent cependant les travaux ethnographiques ou anthropologiques. La première, Kailash, Journal of Himalayan Studies, publiée par Ratna Pustak Bhandar et dirigée par Hallvard Kuloy, Per Kværne et John Locke, est parue pour la première fois en 1973. Elle a publié 19 volumes, au rythme de quatre numéros par an, mais a malheureusement disparu en 2000. Longtemps dirigé par Nirmal Man Tuladhar (né en 1947), un linguiste néwar qui fut le directeur du Center for Nepalese and Asian Studies de 2003 à 2008, Contributions to Nepalese Studies, journal de ce même Centre (CNAS), lancé en 1973 a, de son côté, publié de manière continue deux numéros par an. Lui aussi s’est apparemment éteint en 2015, quoiqu’il semble renaître de ses cendres en 2019. Quant à Studies in Nepali History and Society (Sinhas), lancé en 1996 à un rythme biannuel, c’est la revue de l’organisme Martin Chautari. Elle est toujours vivante et est publiée par Mandala Book Point. 

Les orientations de l’école népalaise d’anthropologie

Le Népal qui s’est ouvert au monde en 1951 se caractérisait par des formes économiques archaïques (qui n’excluaient ni commerce ni échanges) et des structures sociales fondamentalement inégalitaires, souvent ancrées dans des modèles religieux tout-puissants. Pendant plus d’un siècle à la tête d’un système politique de type oligarchique, les Rana exercèrent une domination qui excluait toutes formes de contestation. Le pouvoir soutenait fermement le British Raj colonial en Inde. Les recherches des anthropologues népalais ont été très largement guidées par la nécessité de transformer cet ancien système et de combler les retards immenses accumulés dans de très nombreux domaines (éducation, santé, droits sociaux et culturels). Ces chercheurs, qui travaillaient dans leur propre pays, en prise directe avec les réalités sociales, ont dû également faire face aux changements considérables qui ont suivi la chute des Rana : établissement de liens avec le monde entier, retour à un régime démocratique en 1990, libéralisation subséquente de l’économie, établissement d’une république en 2008. Au risque de simplifier, quatre grands thèmes de recherche apparaissent.

La montée des mouvements ethniques après 1990 a libéré la parole de millions d’« indigènes », janajātī, qui s’estimaient depuis longtemps dominés par les hautes castes hindoues. Les revendications de ces groupes janajātī se sont imposées comme le fait politique majeur des dernières décennies. L’ethnicité est alors devenue une question centrale dans les travaux des anthropologues, bientôt suivie, après la proclamation d’une république fédérale en 2008, par celle de la fédéralisation. La publication la plus emblématique à ce sujet est sans doute le recueil d’articles Ethnicity and Federalisation in Nepal, paru en 2012 sous l’égide du département de sociologie et d’anthropologie de l’université Tribhuvan (édité par C. Mishra et O. Gurung). Le livre examine la nature des droits territoriaux exigés par les populations indigènes – des droits collectifs et non basés sur l’individu –, ainsi que les particularismes ethniques, aux contours pourtant imprécis et souvent fractionnés de l’intérieur, nés en réaction à la construction d’un État national par trop hégémonique. Ethnologues népalais et occidentaux y analysent en détail cette singulière dictature de l’identité, souvent au détriment des formes anciennes d’hybridité et de coexistence entre ethnie et caste. Un seul auteur (B. K. Shrestha), arguant des résultats positifs obtenus sous le régime précédent, s’interroge sur le bien-fondé d’un État fédéral.

Le thème de l’exclusion sociale, lui aussi, est majeur. La remise en cause brutale des modèles hiérarchiques anciens du système des castes a donné matière à de nombreux programmes de réduction des inégalités sociales et d’abolition des privilèges. Cette politique redistributive constitue un leitmotiv des publications. Les ex-intouchables dalit ainsi que les musulmans, qui cumulent à eux deux le plus grand nombre de discriminations, furent au centre de toutes les enquêtes. La cause des groupes exclus a du reste été soutenue par de nombreux organismes étrangers, venus au secours de la jeune démocratie népalaise qu’ils jugent encore trop ancrée dans des modèles du passé. En collaboration avec l’agence de développement SNV des Pays-Bas, le Social Inclusion Research Fund (SIRF) norvégien a ainsi financé un programme de recherche sur 42 des groupes népalais les plus défavorisés, choisis parmi les castes les plus basses et les ethnies les plus pauvres. Les résultats de ces recherches ont été livrés dans une série de monographies (intitulée « Profils ethnographiques ») et un atlas, publiés à l’université Tribhuvan. Ils entendaient donner aux groupes les plus démunis, situés au plus bas de l’échelle sociale, les moyens de réintégrer la communauté nationale. L’ensemble est d’une valeur scientifique inégale.

Dans ce vaste mouvement de recherche sur l’exclusion, les études sur les femmes ont tenu le haut du pavé. La série intitulée « Statut des femmes au Népal », publiée au début des années 1980 par le Center for Economic Development and Administration (CEDA) de l’université Tribhuvan, à laquelle ont notamment contribué Bina Pradhan, Drone Rajaure et Meena Acharya, est le plus ancien et l’un des plus remarquables projets réalisés. Les volumes sont attentifs aux faits socioculturels propres à chaque groupe ethnique ou caste. Les femmes des hautes castes hindoues y apparaissent nettement moins libres que celles des groupes dits « indigènes », janajātī (ou ādivāsī). Mais toutes, quelle que soit leur origine, sont discriminées par rapport à la gent masculine. De nombreux anthropologues népalais de l’université ont contribué à ces actions de recherche-développement, souvent financées par des agences étrangères. C’est le cas notamment de Ram Bahadur Chetri, qui a travaillé dans la vallée de Pokhara et dans les Churyas. Il convient également de citer les huit études sur les « Gender Studies » (dont une sur la masculinité) réunies dans le volume Current Dynamics in Transforming Nepal (2018) qui insistent tout particulièrement sur les changements (hausse des mariages inter-castes et non arrangés, montée des droits féminins), et la publication collective, plus ancienne, sur les enfants en bas âge, publiée par le CNAS en 1980, Traditionnal and Prevailing Child-Rearing Practices among Different Communities in Nepal (dirigée par Sudha Paneru), avec les études de Jitpal Kirat, Drone Rajaure, Basundhara Dhungel et Sudha Paneru. Les articles de ce dernier volume montrent à quel point de tels sujets ne peuvent être véritablement appréhendés qu’avec une connaissance intime des idées locales relatives à l’astrologie, à l’alimentation, à la santé du corps, à la parenté. En revanche, le débat national sur les huttes d’isolement dévolues pendant leurs menstruations aux femmes hindoues vivant à l’extrême ouest du Népal n’a guère été éclairé par les universitaires népalais. Cette pratique appelée chāupaī prathā en népali, devenue illégale en 2005, continue d’être pratiquée. Ce sont surtout des organisations népalaises, telles Shanti Pant, Putali Nepal, ou la Fondation Radha Paudel, du nom d’une infirmière née en 1973 à Chitwan, qui se sont mobilisées pour mettre fin à de tels usages.

Mentionnons enfin les recherches sur l’anthropologie du développement et les changements économiques ou démographiques (migrations vers les centres urbains ou vers l’étranger). L’eau, l’irrigation, ont suscité de nombreuses investigations. Les forêts aussi car dans certaines zones, le Népal fait face à une déforestation massive, due principalement à l’augmentation de la population. Pour limiter les prélèvements en bois excessifs, désastreux pour l’écologie locale, des programmes de prise en charge collective des massifs forestiers ont été lancés, le plus souvent avec succès. Ram Bahadur Chetri (1994), Dilli Ram Dahal (1994), ont consacré une part de leurs recherches à l’étude de telles gestions communautaires. Une récente publication (2018) de la Sociological and Anthropological Society of Nepal (SASON), ayant pour titre Current Dynamics in Transforming Nepal, met bien en lumière l’importance des changements dans les études des anthropologues (et ici sociologues) népalais. Il inclut des recherches sur la nutrition, la santé, l’éducation, la gestion des ressources naturelles, la pauvreté, les handicaps physiques, le changement social et culturel.

Sur tous ces thèmes de recherche, et sur bien d’autres, Bihari Krishna Shrestha, Dilli Ram Dahal, Ram Bahadur Chetri, Bal Gopal Shrestha, Om Gurung, Drone Rajaure, Rajendra Pradhan, Mukta Tamang, Dambar Chemjong, Laya Prasad Uprety, Binod Pokhrel, Janak Rai et Bhanu Timsina se sont illustrés et ont produit des travaux anthropologiques importants. Ces chercheurs-enseignants, notons-le, ont presque tous obtenu leur doctorat dans des universités étrangères : étasuniennes pour la plupart (Floride, Hawai, Cornell), mais aussi européennes (Bergen, Leiden) ou indiennes (Delhi, Bénarès). Citons enfin les travaux, plus décentrés, de Saubhagya Shah (1961-2009), titulaire d’un doctorat de Harvard (États-Unis), sur la société civile népalaise et les résistances contre l’insurrection maoïste de 1996-2006, y compris en milieu paysan, ainsi que ceux, d’une facture plus classique, de Gopal Singh Nepali (1926-2002), un élève du sociologue G. S. Ghurye. De nationalité indienne mais né au Népal (Katmandou) et auteur d’une importante monographie (1965) sur les Néwar de la vallée de Katmandou, G. S Nepali mena une carrière universitaire à Bombay, Gorakhpur et à l’université B. H. U de Bénarès. Une fois parvenu à l’âge de la retraite en Inde, il enseigna encore une dizaine d’années au Népal dans le département de sociologie et d’anthropologie de Tribhuvan.

Il convient de remarquer que presque tous ces travaux, pour la plupart très empiriques, ont été menés dans le cadre de recherches sur contrat. À quelques exceptions près, les anthropologues népalais en question n’ont pas hésité à travailler comme consultant auprès d’organismes de développement, de banques mondiales, voire même pour des ONG à finalité vaguement écologique ou indigéniste, autant pour participer au travail de recherche collectif sur le « Nouveau Népal », Naya Nepāl, d’après 2008, que pour arrondir leurs fins de mois. La facilité avec laquelle ils se sont soumis à des plans d’action dont ils ne commandaient pas toujours les finalités (mais dont leur présence cautionnait les objectifs), ne manque pas de frapper. C’est une marque de leur fabrique, un trait de leur école, au risque de reformater la société dont ils sont originaires selon les normes occidentales et de ne voir dans les valeurs traditionnelles que des obstacles à la modernisation du pays. Au Népal, la recherche finalisée prévaut, malgré les chausse-trappes, inhérentes à ce genre d’exercice, qu’avait identifiées il y a bien longtemps Roger Bastide (1971).

Si les anthropologues népalais étudient leur société en devenir, prise dans le changement, peu d’entre eux se sont jusqu’ici interrogés sur les modèles de développement, d’acculturation, et les formes souvent perverses, la corruption par exemple, qu’ils entraînent. La pléthore d’agences de développement et d’ONG dans ces pays exige en effet de la part des chercheurs qui s’y impliquent la mise au clair de certaines questions déontologiques, en dépit des bons sentiments de ces agences, sûres d’œuvrer pour le bien de l’humanité. Des protocoles préalables seraient à tout le moins nécessaires. L’absence d’études sur la religion et, de manière plus générale, sur les formes de participation au sacré, (à l’exception de celles de Bal Gopal Shrestha qui a commencé à travailler comme assistant de Bert van den Hoek, un anthropologue hollandais, sur la religion néwar) — un aspect pourtant essentiel des cultures qui composent la nation népalaise — est aussi à noter, d’autant que c’est un des thèmes favoris des ethnologues occidentaux, surtout français et allemands. De la même manière, l’évangélisation chrétienne et les phénomènes de conversion qui touchent en priorité les groupes les plus défavorisés attirent encore davantage de chercheurs étrangers que népalais.

Tout récemment (2018), Mallika Shakya, de nationalité népalaise mais qui, après un passage à la Banque mondiale, temple de l’ « économiquement correct », enseigne l’anthropologie à l’université de Delhi, a publié une étude d’un caractère très différent, beaucoup plus dans l’air du temps. Elle y décrit la montée dans les années 1990 de l’industrie de la confection au Népal et sa chute au début des années 2000. Son livre, très bien informé et écrit de manière allègre, combine approche microsociale et phénomènes macro-économiques. Elle y scrute le contexte politique et les effets socio-économiques du déclin de cette industrie textile, qui a fait vivre pendant des années des milliers de Népalais mais qui dépendait aussi beaucoup du commerce international. L’effondrement du marché de la confection, causé à la fois par les mouvements économiques mondiaux et par l’insurrection maoïste locale, est loin d’être anecdotique : il a brutalement privé de ressources de nombreuses familles et accru les migrations de travailleurs népalais très pauvres vers les pays arabes du Golfe persique. L’« ethnographie » de M. Shakya, notons-le, est centrée sur les intervenants népalais et non népalais de cette industrie, les affrontements (ou les alliances) entre groupes ethniques et les turbulences économiques, d’une manière finalement très sociologique, bien plus que sur la vie des travailleurs de ce secteur industriel du prêt-à-porter, leur organisation sociale, leurs valeurs. L’analyse des phénomènes mondialisés la conduit, en fait, à mettre en cause les canons de l’anthropologie classique, la prédilection pour le microsocial ou les valeurs culturelles par exemple. Selon des paradigmes universitaires très indiens, l’auteur fait aussi le procès, sans toujours convaincre, du néo-libéralisme et de la libéralisation de l’économie népalaise.

Conclusions

C’est à Dor Bahadur Bista lui-même, père fondateur de l’anthropologie dans ce pays himalayen, que l’on doit, dans un article paru en 1987, l’expression d’« école népalaise d’anthropologie » pour désigner l’ensemble des recherches passées ici en revue. Ce groupe rassemble des individualités fort diverses. Mais toutes sont dans un rapport moins éloigné avec les sociétés étudiées que leurs collègues occidentaux. La remarque peut sembler triviale. Elle remet pourtant en question quelques postulats de base. Tous ces anthropologues ont en effet en commun d’avoir développé une anthropologie « at home », « chez soi », qui brouille les dichotomies entre « nous » et les « autres », et qui est davantage soucieuse de l’avenir du pays que de spéculations théoriques. L’anthropologie appliquée a mauvaise presse en Occident ; elle y est considérée comme un expédient dont il faut s’échapper au plus vite afin de se consacrer à des formes plus « pures » de la recherche. Au Népal, elle est la norme, une nécessité correspondant aux impératifs du moment.

En réalité, les anthropologues népalais sont directement impliqués dans le développement de leur pays. Ils rejettent souvent les formes, selon eux, romantiques ou passéistes avec lesquelles les anthropologues occidentaux mènent leurs enquêtes. Beaucoup critiquent aussi l’intellectualisme pur, le solipsisme des chercheurs occidentaux qui resteraient prisonniers de la pysché européo-étasunienne et feraient preuve d’ethnocentrisme dans leurs travaux, en dépit de la volonté de certains d’entre eux de paraître plus indigène que les indigènes. Les chercheurs népalais se démarquent ainsi des vues souvent très négatives que les anthropologues étrangers portent sur les changements survenus dans leur pays : le passé aurait été un paradis et le présent, issu du contact avec l’Occident, serait une dégénérescence. Aux formes anciennes de hiérarchie, les Népalais, dans leur grande majorité, veulent au contraire substituer un nouvel équilibre social considéré comme meilleur. On comprend que les théories d’un Lévi-Strauss, dans lesquelles l’histoire est réduite à la portion congrue et le temps se voit vidé de toute réalité concrète, aient peu attiré ces anthropologues. Le marxisme, les « Subaltern Studies », en revanche les ont davantage inspirés. C’est le cas, à titre d’exemples, de Chaitanya Mishra et d’Om Gurung.

Cette prégnance du milieu socioculturel comporte des dangers. Investis comme ils le sont dans leur pays, sur des sujets parfois brûlants, les anthropologues népalais ne peuvent être abstraits de la société népalaise dans laquelle ils vivent, avec ses clivages et ses conflits internes. Ils restent bien souvent attachés à l’arrière-fond culturel de leur société. Ainsi, les travaux de D. B. Bista révèlent-ils parfois de vieilles tensions entre Bahun et Chetri, les deux hautes castes hindoues dominant le pays, correspondant aux Brahmanes et aux Kshatriya de la société hindoue classique. D’autres conflits, par exemple entre Bahun-Chetri d’un côté et groupes indigènes de l’autre, se font parfois sentir et grèvent quelque peu le devoir d’impartialité ou de neutralité qu’on attend de chercheurs. Il est difficile d’être à la fois observateur objectif et partie prenante, surtout dans un État comme le Népal qui repose encore sur des bases ethniques et le système des castes. La mobilisation en faveur des droits ethniques a conduit du reste certains ethnologues népalais à s’investir activement au plan politique. Le professeur d’université Om Gurung (né en 1953), déjà cité, secrétaire général de la Fédération népalaise des nationalités indigènes (NEFIN) de 2000 à 2006, qui milite aujourd’hui dans un mouvement indigéniste d’inspiration maoïste (ANFIN), mais indépendant des partis communistes au pouvoir – lesquels, selon lui, ont trahi la lutte des mouvements ethniques janajātī –, en est une illustration.

Comme on l’a vu, le contraste avec la recherche anthropologique occidentale est saisissant. Les travaux des anthropologues étrangers, au moins d’une grande partie d’entre eux, sont davantage orientés vers la parenté, la politique et la religion, les formes traditionnelles de la culture et de la société, sans négliger, pour les plus récents, les bouleversements de la société népalaise. Ils s’insèrent dans les grandes écoles et les courants théoriques qui agitent la communauté anthropologique mondiale. Les analyses des ethnologues népalais sont plus parcellaires et plus datées. À deux ou trois exceptions près, dont celle de Fatalism and Development de D. B. Bista (1991) et du recueil The State and Society of Nepal (2004) de l’historien Prayag Raj Sharma, elles manquent d’envergure synthétique. De la même manière, l’école népalaise d’anthropologie accuse un certain retard par rapport aux grandes universités indiennes, de Delhi et Bombay notamment, souvent marquées par le post-colonialisme.

Il faut se rendre à l’évidence : vues du Népal, les valeurs d’universalité que porte l’anthropologie sont mal partagées. Pour nombre d’anthropologues népalais, la distance prônée par leurs collègues occidentaux est souvent synonyme d’asymétrie. Cette question renvoie aux débats en cours sur l’avenir de l’anthropologie et ses pratiques dans les pays non occidentaux. La discipline doit-elle être « indigénisée », c’est-à-dire réappropriée par les savoirs locaux, ou rester occidentalisée, comme elle l’a été jusqu’ici ? Le premier courant souligne les antinomies entre Occident et sociétés extra-européennes indigènes et les attribue au colonialisme. Il ne veut plus de présupposés exogènes, surplombant les réalités du terrain. La réorientation épistémologique proposée mine les postulats universalistes originels. Le Népal n’a jamais été colonisé, au moins directement, mais nombre d’anthropologues de ce pays, fidèles aux inspirations premières de Dor Bahadur Bista, sont proches de ces thèses. Bien qu’ils dépendent encore de l’aide étrangère pour vivre et exercer leur métier.

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[1De mānava qui, en sanskrit, désigne l’être humain, l’homme, et śāstra, la science. Il en est de même du mot népali qui définit la sociologie : samājśāstra, composé de samāj, « société ».

[2Je citerai l’exemple de Rajendra Pradhan qui a commencé un travail ethnographique aux Pays-Bas (sur les politiques sociales en faveur des seniors notamment) et de Dilli Ram Dahal dans des villes moyennes des États-Unis (Dakota du Nord et Michigan). Ces études n’ont donné lieu à aucune publication. Rajendra Pradhan a fait part de ses désillusions face à l’individualisme occidental dans une interview accordée à Raymond Gijsen (1989).

[3Nimal Man Tuladhar, Dilli Ram Dahal et Chaitanya Mishra m’ont aidé à préciser certains détails de la présente étude. Qu’ils soient ici remerciés.

[4Tribhuvan est le roi qui restaura en 1951 le pouvoir de la dynastie Shah et établit la démocratie.