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Présentation

Thèmes de Recherche

Histoire de l’anthropologie française et de l’ethnologie de la France (1900-1980)

  • Sous la direction de Christine Laurière (IIAC-LAHIC, CNRS, Paris)

Nicolas Adell (Université Jean-Jaurès, Toulouse)
Arnauld Chandivert (Université de Montpellier, CERCE)
Thomas Hirsch (EHESS, Paris)
André Mary (IIAC-LAHIC, CNRS, Paris)
Martine Segalen (Université Paris-Nanterre)
Sylvie Sagnes (IIAC-LAHIC, CNRS, Paris)
Luis Felipe Sobral (Universidade de São Paulo, Departamento de antropologia)

Histoire de l’anthropologie et des ethnologies allemandes et autrichiennes

  • Sous la direction de Jean-Louis Georget (Sorbonne Nouvelle, Paris), Hélène Ivanoff (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main), Isabelle Kalinowski (CNRS,Laboratoire Pays germaniques UMR 8547, Ecole Normale Supérieure, Paris) Richard Kuba (Institut Frobenius, recherches en anthropologie culturelle, Francfort-sur-le-Main), Carlotta Santini (CNRS, ENS) et Céline Trautmann-Waller (Université Sorbonne nouvelle-Paris 3/IUF).

Philippe Siegert (Université Sorbonne Nouvelle)

Histoires de l’anthropologie au Brésil

  • Sous la direction de Stefania Capone (CNRS, CéSor) et Fernanda Arêas Peixoto (Universidade de São Paulo).

On compte au Brésil une grande diversité de pratiques anthropologiques. Plurielles, elles le sont par les thèmes, les terrains, les problématiques et les orientations. Si l’anthropologie brésilienne est surtout connue pour ses études sur les populations amérindiennes et les religions afro-brésiliennes, elle ne se limite pas à ces grandes traditions d’étude, mais inclut aussi l’anthropologie urbaine et rurale, l’anthropologie politique, entre autres. De sorte qu’il est difficile d’embrasser cet ensemble d’un seul regard, de l’articuler à une seule trajectoire historique. Loin de vouloir établir une histoire unique de l’anthropologie au Brésil, en suivant des repères chronologiques toujours contestables – soit la « découverte », en 1500, du territoire plus tard appelé Brésil, soit la création des premières institutions scientifiques au XIXe siècle, ou encore, dans les années 1930, l’émergence tardive des universités, quand les spécialités et les disciplines se profilent de façon plus nette –, notre choix est de reconstituer les ramifications qui mènent à la consolidation de différentes traditions de recherche, en retraçant les matrices de pensée et les lignes de divergences, à travers l’espace et le temps. Le premier défi, pour rendre compte de cette trame multiple, est de laisser cette hétérogénéité et cette complexité apparaître, faire de ces différences une boussole.

Le but est de dessiner une cartographie qui respecte la diversité régionale d’un pays aux multiples centres de production intellectuelle, en veillant aux écarts générationnels et institutionnels (musées, instituts, associations et universités), sans négliger les caractéristiques des acteurs : brésiliens ou étrangers, hommes ou femmes, noirs, blancs, métis ou amérindiens. On doit tenir compte des zones de frontière, des circulations entre savoirs « savants » et « artistiques », « érudits » et « populaires », « professionnels » et « amateurs », au cœur de la relation anthropologique entre « chercheurs » et « informateurs », sans naturaliser pour autant ces catégories : elles sont partie prenante de la réflexion sur l’histoire de l’anthropologie au Brésil. Il faut encore être attentif aux façons dont les idées et les pratiques circulent d’un territoire disciplinaire à l’autre (histoire, sociologie, archéologie, études littéraires, etc.), voire entre des terrains définis comme « scientifiques » et « politiques ».

Pour restituer l’épaisseur des scènes, des personnages et des productions de ce panorama des anthropologies pratiquées au Brésil, il importe de retracer les projets individuels et collectifs, d’ébaucher les domaines au sein desquels ils gravitent. Avant même que n’existent des espaces institutionnels consacrés à la formation des anthropologues stricto sensu, on recense une production de connaissances anthropologiques chez les naturalistes, les chroniqueurs, les missionnaires, les peintres, qui ont sillonné le Brésil à partir du XVIe siècle, et qui ont été les premiers à fixer et analyser certaines des dimensions fondamentales du paysage naturel, de la vie sociale et des manifestations culturelles brésiliennes. Puis il convient aussi tenir compte des folkloristes et autres figures savantes de la fin du XIXe et début du XXe siècle. La génération de penseurs qui, dans les années 1920 et 1930, ont produit des essais importants sur le processus de formation de la nation brésilienne – tels que Euclides da Cunha, Paulo da Silva Prado, Francisco José de Oliveira Vianna, Gilberto Freyre et Sérgio Buarque de Holanda – a quant à elle profondément influencé les études anthropologiques au Brésil, mais aussi à l’étranger. De même des figures formées par les universités brésiliennes, qui venaient d’être fondées dans les années 1930, sont à l’origine d’études anthropologiques séminales en dépit de leur ancrage dans d’autres disciplines. Ajoutons encore des noms consacrés du canon littéraire national, comme les poètes du modernisme de 1922, Oswald de Andrade et Mário de Andrade, à qui l’on doit des théories originales sur la culture nationale, encore fécondes pour l’anthropologie contemporaine. Par ailleurs, le Brésil a aussi été l’un des terrains privilégiés de plusieurs générations d’ethnographes et d’ethnologues étrangers qui ont parfois influencé les pratiques savantes locales, tels que les Allemands Karl von den Steinen et Curt Nimuendajù, ou les Français Roger Bastide et Claude Lévi-Strauss.

Outre les auteurs et leurs œuvres, il s’agit aussi de mettre en avant les différents centres de production du savoir anthropologique, ainsi que les institutions, les centres et les associations scientifiques qui ont constitué des collections ethnographiques et organisé des cursus de formation. De même, les missions de recherche, les congrès et les revues permettent de redécouvrir des personnalités et des matrices de l’anthropologie aujourd’hui oubliées. Ce travail d’analyse de la formation du champ anthropologique ne peut, bien évidemment, faire l’économie de l’étude des articulations entre savants et institutions, chercheurs brésiliens et étrangers, qui précèdent l’institutionnalisation de l’anthropologie au Brésil. L’accent mis sur la cartographie intellectuelle dans cette présentation des « Histoires de l’anthropologie au Brésil » permet aussi de faire ressortir les jalons historiques et les événements politiques qui ont infléchi la production des connaissances en général et de l’anthropologie en particulier, tant pour ce qui est de ses acteurs que de ses centres d’activité. Autant dire que l’espace et le temps sont les paramètres de cette cartographie des anthropologies pratiquées au Brésil, d’hier à aujourd’hui, qui ne peuvent être appréhendées qu’au travers de leurs connexions internationales. Sans chercher à en dresser un tableau exhaustif ou une synthèse, les dossiers qui enrichissent ce programme de recherche visent à dégager des pistes et des trajectoires, que les lecteurs suivront selon l’ordre et la direction qu’ils estimeront les plus opportuns, chacun étant libre à son tour de créer de nouveaux liens et de nouvelles relations entre eux.

Stefania Capone
Fernanda Arêas Peixoto

Version abrégée de Capone, Stefania & Fernanda Arêas Peixoto, 2019. « Anthropologie au Brésil : une introduction historique », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Histoire de l’anthropologie néerlandophone

  • Sous la direction de Thomas Beaufils (Université de Lille, IRHiS UMR CNRS 8529)

L’anthropologie néerlandophone est un domaine de recherche peu exploré par les chercheurs en sciences humaines et sociales . Pourtant, il s’agit d’un champ d’étude considérable et bon nombre d’archives – dont l’accès est peu aisé en raison de l’apprentissage peu courant de la langue néerlandaise –, et de terrains mériteraient d’être investis et prospectés de manière plus intensive. Si quelques figures ont acquis une notoriété somme toute plutôt assez modeste, il faut bien se rendre à l’évidence que les délimitations géographiques complexes de ces « mondes » néerlandophones et les terminologies foisonnantes parfois nébuleuses utilisées pour désigner ces territoires ne favorisent pas la lisibilité et la compréhension d’une anthropologie dont il est bien difficile de deviner la logique et l’unité. Difficile en effet pour le profane de saisir ce que recouvrent réellement des termes tels que Pays-Bas, Pays-Bas anciens, Pays-Bas espagnols, Pays-Bas autrichiens, Hollande, Flandre, Flandres, Flandres françaises, Frise, plat pays, république des Provinces-Unies, sans oublier la Belgique dont il n’est pas forcément aisé pour tout un chacun de distinguer la part francophone de la part néerlandophone.

Des missionnaires, des administrateurs et des voyageurs néerlandais ou flamands se firent l’écho des habitudes de vie des populations rencontrées en situation coloniale, et ce dès l’implantation de comptoirs aux XVIIe et XVIIIe siècles. De ces multiples contacts, est née une foisonnante anthropologie de langue néerlandaise. Le royaume des Pays-Bas constitua au XIXe siècle un vaste empire colonial formé essentiellement des Indes néerlandaises, du Suriname et des Antilles néerlandaises ; la production anthropologique dans le cadre de l’expansion coloniale de la Belgique doit être également être prise en compte, tout comme celle de l’Afrique du Sud, en raison de ses populations d’origine néerlandaise. Aussi bien des agents coloniaux que des savants et des écrivains néerlandais et flamands firent part de leurs expériences et de leurs découvertes dans des ouvrages souvent de qualité, mais qui pouvaient également s’avérer dénigrants ou subjectifs vis-à-vis des populations étudiées. La naissance de l’anthropologie en Belgique et aux Pays-Bas se place essentiellement dans ce contexte colonial.

Sur un plan intérieur, Néerlandais et Flamands entreprirent également des études ethnographiques pour, d’une part, recueillir, essentiellement à partir des années 1910, des données de terrain sur le folklore et les traditions populaires en voie de disparition, supplantées par les modes de vie modernes. La langue néerlandaise fait la distinction entre Volkenkunde (ethnologie des civilisations extra-européennes) et Volkskunde (ethnologie des Pays-Bas et de la Flandre, traduit souvent par folklore). C’est aussi à partir des années 1910 qu’un autre type d’ethnologue fit son apparition, tel J. P. B. de Josselin de Jong, chef de file de la fameuse école anthropologique de Leyde, qui se distancia de la politique coloniale de l’État néerlandais et qui prit même partie pour les populations colonisées jusqu’à s’engager, intellectuellement s’entend, dans la lutte pour leur indépendance.

Depuis les années 1950, l’anthropologie néerlandophone ne se limite plus uniquement aux anciens terrains coloniaux et nationaux mais elle s’est très largement ouverte à des terrains extrêmement diversifiés de par le monde. De nombreuses figures ont marqué ou marquent toujours l’anthropologie néerlandaise et belge de l’après-guerre. La fin des colonies et la transformation profonde de leurs sociétés a entraîné un changement radical de paradigme pour les anthropologues belges et néerlandais, suivant une nouvelle sensibilité post-coloniale. En revanche, c’est assez tardivement que la discipline cesse d’être un domaine d’étude exclusivement réservé à une intelligentsia masculine. Dans le cadre du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie néerlandophone », Bérose se propose de rendre plus visible la diversité et les transformations de cette anthropologie et de participer à une meilleure délimitation de ce champ d’étude à travers des dossiers documentaires qui présenteront les ethnologues et anthropologues, les revues et les institutions qui constituent l’histoire de cette anthropologie.

La numérisation massive de documents et de collections ethnographiques, actuellement en cours en Flandre et aux Pays-Bas, favorise une collaboration renforcée entre chercheurs, organismes de recherche, bibliothèques et institutions muséales du monde entier. On ne peut qu’espérer que cet effort considérable de mise à disposition de documents permettra de produire de nouvelles recherches dans le domaine de l’histoire de l’anthropologie néerlandophone et de donner naissance à une génération de jeunes chercheurs qui s’emparera à son tour de cette matière passionnante à étudier. Les contributions présentées dans Bérose participeront de cet effort et mettront plus particulièrement en lumière les liens féconds et les interactions entre l’anthropologie néerlandophone et les autres traditions nationales.

Thomas Beaufils

Version abrégée de Beaufils, Thomas, 2019.« Anthropologie néerlandophone : une introduction historique » , in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Anthropologie des basses terres sudaméricaines

  • Sous la direction d’Isabelle Combès (IFEA, CIHA - Santa Cruz de la Sierra ; TEIAA Barcelona), Lorena Córdoba (CONICET, Buenos Aires - CIHA - Santa Cruz de la Sierra) et Diego Villar (CONICET, Buenos Aires - CIHA - Santa Cruz de la Sierra)

Histoire de l’anthropologie colombienne

  • Sous la direction d’Aura Lisette Reyes (Colciencias-Université Nationale de Colombie, ICANH)

Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (19e-21e siècles)

  • Sous la direction de Sónia Vespeira de Almeida (CRIA/NOVA FCSH, Lisbonne) et Rita Ávila Cachado (CIES-IUL, Lisbonne)

Le thème de recherche Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (XIXe-XXIe siècles), dans le cadre de Bérose – Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie –, suit la trajectoire de l’anthropologie portugaise entre les XIXe et XXIe siècles, en cherchant à identifier les protagonistes, les thèmes de recherche et les apports théoriques et méthodologiques d’une tradition savante dont les enjeux, au cours de cette période, concernaient soit la construction de la « nation », soit la construction de « l’empire », ou les deux à la fois (Stocking 1982 ; Leal 2000, 2006, 2008 ; Viegas & Pina-Cabral 2014).

Il faut préciser que la production ethnographique et proto-anthropologique du XVe au XVIIIe siècle n’est pas prise en compte dans le cadre du thème et de l’équipe de recherche. La chronologie considérée ici remonte au XIXe siècle, puis le thème de recherche porte son attention sur le XXe, sans oublier l’anthropologie portugaise contemporaine. Cet intervalle de temps peut à lui seul donner lieu à des débats importants. En fait, le colonialisme portugais – notamment l’impérialisme tardif – coïncide avec une partie fondamentale de la production anthropologique, notamment des XIXe et XXe siècles ; toutes les figures et institutions ayant contribué aux savoirs ethnographiques dans les anciennes colonies portugaises étaient confrontées aux ambiguïtés des situations coloniales. Des ambiguïtés qui, par ailleurs, perdurent d’une façon ou d’une autre et concernent aussi bien le contexte portugais que celui de ses anciennes colonies : l’Angola, le Cap-Vert, la Guinée-Bissau, le Mozambique et São Tomé-et- Príncipe ne sont devenus indépendants qu’en 1975, après la célèbre révolution des Œillets de 1974 (qui a mis fin à 48 ans de dictature au Portugal) ; Le Timor oriental obtient lui aussi son indépendance en 1975 mais, envahi par l’Indonésie, il n’accède à l’indépendance totale qu’en 2002. Les enclaves portugaises de Goa, Daman et Diu avaient, quant à elles, rejoint l’Union Indienne en 1961.

Ce défi est important parce qu’il permet à ce thème de recherche, comme d’autres dans le cadre de Bérose qui se réfèrent à des contextes anciennement colonisateurs, non seulement de rassembler des articles encyclopédiques mais aussi de problématiser et enrichir l’analyse critique en présentant différents courants et débats anthropologiques. Ainsi, ce thème de recherche cherche également à donner de la visibilité à des figures, des institutions et des publications, dont les parcours sont encore peu étudiés et qui ont contribué au développement des savoirs sur les contextes portugais ou colonisés par le Portugal à l’époque de l’occupation effective, permise par la Conférence de Berlin de 1884-1885. Il s’agit d’agréger en les problématisant aussi bien les connaissances ethnographiques que les idées anthropologiques, dans leurs différents domaines ‒ de la classification à la muséologie, du sauvetage à la comparaison, sans négliger les influences internationales, parfois les anachronismes d’une nation à la fois impériale et périphérique.

L’historiographie de l’anthropologie portugaise est unanime dans l’identification des figures centrales de cette tradition – en particulier en ce qui concerne les études sur le « peuple portugais », à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle : les noms de Teófilo Braga, Adolfo Coelho, Consiglieri Pedroso, Leite de Vasconcelos et Rocha Peixoto s’imposent comme des références incontournables (Pina-Cabral 1991 ; Bastos & Sobral 2018 : 2 ; Leal 2000 : 29).

Cependant, l’anthropologue qui a fait couler le plus d’encre est sans aucun doute Jorge Dias, à l’épicentre du renouveau et de la modernisation de la discipline à partir de la seconde moitié du XXe siècle. C’est autour de lui que s’est développée une équipe remarquable d’anthropologues qui ont contribué de façon exceptionnelle à la connaissance des traditions rurales portugaises. Figure centrale du Centre d’étude de l’ethnologie péninsulaire, Jorge Dias verra son nom lié à la création, en 1965, du Musée d’ethnologie de l’outre-mer (Leal 2000 ; Pereira 1989) et à ses réorientations ultérieures ouvertes à la « représentation de toutes les cultures » (Pereira 198 : 580). Quoique de différentes manières, João de Pina-Cabral (1991), João Leal (2006), José Manuel Sobral (2007), Jorge de Freitas Branco (2014), Cristiana Bastos et José Manuel Sobral (2018) partagent l’idée que Jorge Dias est une figure fondamentale du développement de l’anthropologie portugaise, même si elle est sujette à controverse (West 2006 ; Sobral 2007).

Il faut aussi tenir compte du rôle joué par ceux que João Leal (2006) appelle les « étrangers » au Portugal, c’est-à-dire à la fois des anthropologues effectivement étrangers qui ont travaillé au Portugal à la fin des années 1970 et des anthropologues portugais rentrés au pays après la révolution du « 25 avril » 1974 après avoir fait des études universitaires ailleurs et qui ont contribué à la reformulation de la maîtrise d’anthropologie de l’Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas Ultramarinas (Institut supérieur des sciences sociales et politiques d’outre-mer) (Branco 2014 : 368). L’activité des uns et des autres a été décisive pour intégrer l’anthropologie portugaise dans les débats internationaux de la discipline.

Regarder les développements de l’anthropologie portugaise à travers l’histoire de son institutionnalisation est aussi un bon moyen d’approfondir, comme l’exige ce thème de recherche, la connaissance des contextes de production des savoirs ethnographiques et anthropologiques. Ainsi, notre intention est-elle d’aborder les pratiques des anthropologues (Sanjek 1990), en contribuant aux débats sur l’importance de la sauvegarde des matériaux ethnographiques et des archives des anthropologues (Almeida & Cachado 2016, 2019).

Des articles récents sur la tradition anthropologique portugaise, publiés dans les années 2010, cherchent aussi à rendre compte des diverses branches de la discipline qui se sont développées plus récemment. Non seulement Cristiana Bastos et José Manuel Sobral énumèrent les anthropologues de leur génération et leurs contributions respectives, mais ils abordent également la génération suivante (Bastos & Sobral 2018). Notre ambition est aussi de porter un regard historique sur l’anthropologie contemporaine, sur la production et les principaux domaines de recherche actuels. Si jusqu’au « 25 avril » 1974 l’anthropologie portugaise s’est principalement consacrée à la connaissance du pays rural, le fait est que cette tendance a perduré après la Révolution et ce jusqu’au début des années 1990. Ce n’est qu’ensuite que l’anthropologie portugaise s’est étendue aux contextes urbains (Cordeiro 2003).

En nous concentrant également sur l’anthropologie portugaise contemporaine, notre ambition est de contribuer à la connaissance des différentes façons de faire de l’anthropologie aujourd’hui, qui sont de plus en plus dispersées dans différentes universités, départements et centres de recherche.

En résumé, le thème de recherche Histoire de l’anthropologie et archives ethnographiques portugaises (XIXe-XXIe siècles) cherche à :
- promouvoir une meilleure connaissance, tant dans les contextes lusophones qu’internationaux, de l’histoire de l’anthropologie portugaise ;
- renforcer la sauvegarde des archives ethnographiques portugaises ;
- contribuer à une cartographie plus large des contextes ethnographiques choisis et travaillés par les anthropologues portugais, ainsi que des méthodologies appliquées, des cadres théoriques et des contextes universitaires de production de connaissances ;
- stimuler la publication d’articles biographiques sur des anthropologues et des ethnographes portugais ou travaillant dans les contextes portugais, ainsi que d’articles relatifs à des institutions telles que des musées, des revues scientifiques, des centres de recherche, etc.

Sónia Vespeira de Almeida
Rita Ávila Cachado

Références citées

Almeida, Sónia Vespeira & Rita Cachado, 2019. "Archiving Anthropology in Portugal", Anthropology Today, 35 (1), p. 22-25.
Almeida, Sónia Vespeira & Rita Cachado, 2016. Os Arquivos dos Antropólogos, Lisbonne, Palavrão.
Bastos, Cristiana & José Manuel Sobral, 2018. "Portugal, Anthropology”, in H. Callan (ed.), The International, Encyclopedia of Anthropology, Online :
10.1002/9781118924396.wbiea1974
Branco, Jorge Freitas, 2014. “Sentidos da antropologia em Portugal na década de 1970", Etnográfica [Online], vol. 18 (2), consulté le 9 juillet 2014, URL : http:// etnografica.revues.org/3732 ; DOI : 10,4000/etnografica.3732
Cordeiro, Graça Índias, 2003. "A antropologia urbana entre a tradição e a prática" in Graça Índias Cordeiro, Luís V. Baptista & António F. da Costa (Org.), Etnografias Urbanas, Oeiras, Celta, p. 3-32.
Leal, João, 2000. Etnografias Portuguesas (1870-1970) : Cultura Popular e Identidade Nacional, Lisbonne, Publicações Dom Quixote.
Leal, João, 2003. "Estrangeiros em Portugal : a Antropologia das comunidades rurais portuguesas nos anos 1960", Ler História, 44, p. 155-176.
Leal, João, 2006. Antropologia em Portugal : Mestres, Percursos, Transições, Lisbonne, Livros Horizonte.
Leal, João, 2008. "The Hidden Empire : Peasants, Nation Building, and the Empire in Portuguese Anthropology”, in S. R. Roseman & S. Parkhurst (dir.), Recasting Culture and Space in Iberian Contexts. Albany, NY, State University of New York Press, p. 35-53
Pereira, Rui, 1989. “Trinta anos de museologia etnográfica em Portugal. Breve contributo para a história das suas origens”, in F.O. Baptista, J.P. Brito & B. Pereira (dir.) Estudos de Homenagem a Ernesto Veiga de Oliveira, Lisbonne, Instituto Nacional de Investigação Científica, p. 569-580
Pina-Cabral, João, 1991. Os Contextos da Antropologia, Lisbonne, Difel.
Sanjek, Roger (dir.), 1990, Fieldnotes. The Makings of Anthropology, Ithaca, London, Cornell University Press.
Sobral, José Manuel, 2007. "O Outro aqui tão próximo : Jorge Dias e a redescoberta de Portugal pela antropologia portuguesa (anos 70-80 do século XX)", Revista de História das Ideias, 28, p. 479-526.
Stocking, Jr., George W., 1982. "Afterword : A View from the Center", Ethnos, 47, p. 172-186.
Viegas, Susana de Matos & João de Pina-Cabral, 2014. “Na encruzilhada portuguesa : a antropologia contemporânea e a sua história”, Etnográfica [Online], vol. 18 (2), consulté le 30 septembre 2016. URL : http://etnografica.revues.org/3694
West, Harry G., 2006. “Invertendo a bossa do camelo. Jorge Dias, a sua mulher, o seu intérprete e eu.”, A. Sanches & Manuela Ribeiro (dir.), Portugal não é uma País Pequeno. Lisbonne, Livros Cotovia, p. 141-190.


Histoire de l’anthropologie italienne

  • Sous la direction de Giordana Charuty (EPHE, IIAC)

L’anthropologie est identifiée, aujourd’hui, dans le champ universitaire italien sous une dénomination unique en Europe : les « sciences démo-ethno-anthropologiques ». Ce terme idiosyncrasique renvoie à un processus de construction historique, tantôt inscrit dans les dynamiques de formation et de circulation des savoirs à l’échelle européenne, tantôt replié dans une relative insularité. Plus qu’une date de naissance, les années 1870 sont un repère pour distinguer les deux grandes orientations dont la tension demeure prégnante jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La première emprunte aux sciences naturelles un modèle de scientificité renforcé par l’adhésion au darwinisme, pour insérer l’étude des peuples italiques dans une psychologie comparée des races humaines. La seconde privilégie les sciences historiques à travers le lien avec la philologie, pour faire reconnaître dans le champ académique la nouvelle discipline qu’était le folklore. Entre ces deux foyers d’institutionnalisation et de sociabilité intellectuelle, les frontières sont d’autant moins étanches qu’ils entendent l’un et l’autre, selon des styles opposés de vie savante, exercer une fonction de définition disciplinaire, d’uniformisation et de centralisation des recherches.

S’agissant d’instituer en Italie une science naturelle de l’homme, le premier rôle revient à l’entreprise animée par Paolo Mantegazza : instaurer un dispositif qui affirme la complémentarité des sciences naturelles et des sciences historiques pour fonder une anthropologie générale sur le socle d’une anthropologie physique. L’ambition est d’articuler une multiplicité de savoirs, les uns orientés vers les critères de l’hominisation, les autres vers l’étude des cultures dans leur diversité. Les liens politiques avec les intellectuels engagés dans le Risorgimento et les liens scientifiques avec l’École anthropologique de Paris permettent d’attirer à Florence, alors capitale intellectuelle internationale du nouveau royaume, des médecins, des zoologues, des juristes, des historiens, des géographes, des orientalistes. Ils organisent des expéditions et, quelques années plus tard, ouvriront d’autres chaires à Rome et à Naples, construiront d’autres spécialisations (comme l’anthropologie criminelle de Cesare Lombroso à Turin), et d’autres musées, notamment à Rome, la nouvelle capitale de l’Italie unifiée. Ils élaborent des instruments d’enquête pour une psychologie comparée des races humaines, ils écrivent les premiers manuels d’anthropologie et d’ethnographie – au sens que prend alors ce terme pour distinguer les enquêtes conduites en Italie.

Quant à la diversité des cultures populaires italiennes, c’est en termes de « superstitions » et de « préjugés » qu’elle entre dans les champs d’intérêt de la société florentine. Parallèlement, le modèle de la philologie domine l’affirmation d’une autonomie des savoirs qui actualisent, dans le contexte italien d’unification nationale, l’étude des cultures européennes, soit dans la perspective de la mythologie comparée, soit dans celle de la science du folklore. Dans la première moitié du XIXe siècle, la collecte, la transcription, la traduction et la publication de chants et traditions narratives se sont inscrites dans la perspective romantique d’un renouveau culturel comme prémisse d’un renouveau politique. Dans une Italie divisée et occupée, il s’agissait de retrouver le bien commun qui constitue l’unité du peuple. À partir des années 1860, le transfert en contexte italien de la philologie allemande étaye la construction d’une nouvelle science en intégrant l’étude de la poésie chantée et des récits populaires pour compléter l’étude de toutes les littératures. Dans le même temps, les ambitions explicatives de la mythologie comparée assurent la transition entre philologie et ethnographie. Des noms tels que Domenico Comparetti ou Angelo De Gubernatis s’imposent.

Toutefois, c’est en Sicile, avec Giuseppe Pitrè et Salvatore Salomone-Marino, qu’en relation avec les principaux centres européens la « démologie » se construit de manière systématique – fixant pour longtemps les catégories de la vie sociale qui relèvent de son domaine – jusqu’à sa reconnaissance universitaire à Palerme, en 1911, sous le nom de « démopsychologie ». La profondeur historique de la discipline est délimitée, ses axes thématiques sont fixés : elle porte sur la vie sociale du présent un regard informé conjointement par l’évolutionnisme socioculturel d’Edward Tylor et par la mythologie comparée de Friedrich Max Müller, comme deux programmes de savoir complémentaires pour définir l’autonomie de son objet et de ses méthodes.

Bien avant et bien après la cristallisation de ces deux pôles florentin et sicilien, et parallèlement à la structuration des savoirs qu’ils mettent en place, il existe un intérêt que l’on peut qualifier d’ethnographique dans des registres de savoirs plus larges et des entreprises de transformation, progressiste ou conservatrice, des sociétés locales. Ces entreprises sont, largement, dépendantes du processus complexe d’unification politique qui distingue l’Italie au sein de l’Europe des nations. Il convient, par ailleurs, de revisiter la pluralité des conceptions du « populaire » qui s’expriment à partir des années 1880, dans les échanges entre des savants aux identités diverses, soient-ils philologues médiévistes, orientalistes ou ethnographes de l’oralité contemporaine, entre autres.

Rétablir les trajectoires existentielles et intellectuelles des figures de fondateurs ou de refondateurs, en explorant et croisant les divers fonds d’archives disponibles, conduit à repenser des moments-clés de cette histoire des savoirs de l’altérité, interne et externe, en construction permanente. Grâce à l’ouverture des archives et aux nombreuses données biographiques désormais disponibles, les historiens de la tradition « anthropologique » italienne sont également invités à repenser le statut de certaines figures, d’un Lamberto Loria à un Raffaele Pettazzoni, sans oublier des personnages moins connus, voire obscurs, par exemple des missionnaires ethnographes. Pettazzoni, à la tête de la construction scientifique d’une voie italienne d’anthropologie religieuse, nettement différenciée de la sociologie durkheimienne est, d’ailleurs, le très actif artisan d’une implantation universitaire de l’ethnologie.

Inutile de dire que le régime mussolinien accorde une remarquable reconnaissance académique à l’étude des traditions populaires, notamment par la création de trois enseignements universitaires. La rupture avec ce paradigme sera à la fois d’ordre épistémologique, idéologique et esthétique. En un mot, la chute du fascisme entraîne une conversion politique des études ethnologiques. Revisiter, en croisant plusieurs fonds d’archives, l’œuvre-vie d’Ernesto De Martino, figure perçue rétrospectivement comme fondatrice de l’ethnologie chez soi au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, conduit à repenser les continuités et les césures produites par cette traversée de vingt ans de fascisme. Les débats sur la culture populaire à partir de l’opposition gramscienne entre hégémonie et subalternité alimentent, durant les années 1950, la mobilisation des intellectuels de gauche pour le renouvellement des valeurs et des langages expressifs. Les collectes d’ethnomusicologie, la photographie néoréaliste, la réécriture des traditions narratives par les avant-gardes littéraires sont autant de modalités de recréation du poétique.

Dans le même temps, histoire des religions et ethnologie chez soi substituent à l’essentialisation des peuples-nations, l’étude comparative des « formations de compromis » qui traversent l’histoire religieuse des sociétés méditerranéennes et celle des formations syncrétiques qui accompagnent, hors d’Europe, les mouvements de décolonisation. En créant des chaires d’histoire des religions et d’ethnologie, les universités de Bari et de Cagliari donneront tardivement une assise universitaire aux chercheurs qui, formés comme De Martino et Vittorio Lanternari (1918-2010) à l’école de Pettazzoni, imposent une voie italienne dans le champ international de l’étude des syncrétismes religieux qui dialogue, de manière privilégiée, avec les ethnologues et les sociologues français. Parallèlement à cette renaissance autochtone, de jeunes chercheurs italiens sont accueillis dans des universités étatsuniennes tandis que des chercheurs américains entreprennent des études de communautés en Italie. De ces premières confrontations va naître, dans les années 1960, une anthropologie culturelle d’inspiration nord-américaine qui prend la relève des études de communautés, souvent conduites dans les années 1950 par des chercheurs étrangers ayant, dans leur trajectoire biographique, des liens avec l’Italie. Dans le même temps, le Vatican poursuit son investissement dans la formation à l’ethnologie de ses missionnaires.

De nombreux travaux, depuis le milieu des années 1980, nous ont fait connaître les institutions, les traditions intellectuelles, les instruments de travail et les réalisations de ces multiples entreprises « démo-ethno-anthropologiques ». Leurs acquis peuvent être renouvelés, notamment dans le cadre de Bérose et du thème de recherche « Histoire de l’anthropologie italienne », par une lecture ethnographique des archives et des trajectoires biographiques, centrée sur l’interaction entre vécus de l’altérité et de l’intimité culturelles et choix des modèles qui permettent de les penser. Avec l’apport des correspondances et l’étude des revues, la reconstruction des réseaux de sociabilité professionnelle et militante au-delà du cadre national ainsi que l’attention aux mobilités individuelles permettent une approche plus fine des engagements politiques, intellectuels et culturels des savants, qu’il s’agisse d’universitaires, d’érudits ou d’amateurs. Dans une nation qui n’est pas constituée en État avant 1860, leurs alliances et leurs antagonismes dessinent de fortes polarisations régionales qui ont perduré durant près d’un siècle.

Giordana Charuty

Version abrégée de Charuty, Giordana, 2019. « Histoires croisées de l’anthropologie italienne (XIXe-XXIe siècle) », in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Histoire de l’anthropologie japonaise

  • Sous la direction d’Alice Berthon (CRJ/EHESS et CEJ/INALCO) et Damien Kunik (Musée d’ethnographie de Genève)

Histoire de l’anthropologie en Australasie (1900-2000)

  • Sous la direction de Geoffrey Gray (University of Queensland)

Horizons anthropologiques, histoires de l’ethnologie et du folklore en Turquie

  • Sous la direction de Hande Birkalan-Gedik (Johann Wolfgang Goethe Universität, Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie, Frankfurt am Main) et Abdurrahim Ozmen (Dicle Üniversitesi, Diyarbakir)

En tant que tradition « nationale » en contact avec la recherche internationale, l’anthropologie en Turquie est intéressante à explorer à partir des années 1850, alors que plusieurs concepts et théories anthropologiques d’Europe sont habilement adaptés au cas turc et entrent en interaction avec lui. Il s’agit notamment de l’évolutionnisme et du darwinisme social, du matérialisme, mais aussi, plus tard, des discours sur le nationalisme – tendances philosophiques et idéologiques dont l’élite ottomane débat dans divers milieux intellectuels. Les interactions entre la scène anthropologique européenne et celle de l’Empire ottoman ne concernent pas qu’une « théorie du voyage » ou quelque autre théorie importée ou empruntée sans réciprocité par l’État musulman. En tout état de cause, les érudits turcs devaient s’emparer de nouvelles idées scientifiques dans le contexte d’une société musulmane dirigée par le sultan ottoman, qui était en même temps le calife, c’est-à-dire le plus haut représentant de la communauté islamique. C’est particulièrement vrai à l’époque du gouvernement despotique du sultan Abdulhamid II, qui régna de 1876 à 1909, jusqu’à son renversement par les Jeunes-Turcs, mais ça l’est aussi compte tenu des développements politiques et trajectoires disciplinaires ultérieurs. Les sciences ethnologiques dans l’Empire ottoman, comme plus tard dans la République turque, s’inscrivent en effet dans une histoire politique dans laquelle divers acteurs et institutions produisent activement des connaissances anthropologiques à partir d’un habitus spécifique. Dans ce cadre, les frontières de la politique et des disciplines sont devenues extrêmement poreuses, l’intelligentsia et les dirigeants politiques travaillant main dans la main, et en facilitant le transfert de connaissances entre acteurs, sources, sites et institutions différents.

Malgré les échanges antérieurs avec l’Europe et la scène anthropologique européenne dans l’Empire ottoman, l’histoire complexe de l’anthropologie, du folklore et de l’ethnologie en Turquie n’a pas été suffisamment documentée. Il faut souligner qu’à la fin du XIXe siècle, le champ disciplinaire "anthropologique" en Turquie était surtout compris à travers des termes correspondant à l’ethnologie et à l’ethnographie. La composante ethnographique, bien qu’elle ne soit pas explicitée ouvertement, était présente à travers l’utilisation d’éléments descriptifs sur la diversité humaine, révélant une vision « cosmopolite » dont rendent compte des concepts ottomans. Quant au terme Antropolociya (anthropologie), il renvoie à l’anthropologie physique.

Avec la révolution des Jeunes-Turcs de 1908, la plupart des cadres administratifs et politiques ont adhéré au nationalisme turc (Toprak 2012), ce qui a eu un effet durable sur l’anthropologie – c’est-à-dire sur ce qu’on appelait alors l’ethnologie – la conduisant à renoncer à une vision cosmopolite, humaniste et ouverte au profit d’une vision locale, nationale et repliée sur soi. Cette grande tendance, en dépit de révisions mineures, imprime encore aujourd’hui certaines études anthropologiques. À peu près à la même époque, notamment après son institutionnalisation en 1925, l’anthropologie physique est devenue le fleuron de l’édification de la nation turque à laquelle certains anthropologues ont contribué par des arguments particuliers tels que la « théorie du langage solaire » et la « thèse de l’histoire turque », promouvant l’ethno-nationalisme linguistique ou la « supériorité de la race turque », notamment après la défaite à l’issue de la Première Guerre mondiale. Les études folkloriques ont également contribué à consolider ces affirmations et à propager, de l’intérieur, l’idée d’une nation homogène. C’est une certaine version du nationalisme qu’ont partagée ces disciplines après la révolution des Jeunes-Turcs de 1908, non sans qu’elles se divisent au sujet des types de recherche qu’elles revendiquaient comme leur étant appropriées.

Alors que la version raciste du nationalisme était le principal paradigme de l’anthropologie physique dans les années 1930, elle a commencé à décliner dans les années 1940. Curieusement, l’« ethnologie » en Turquie, utilisée au sens moderne du terme, s’est ensuite développée à partir de la branche physique de l’anthropologie pour s’affirmer à nouveau comme l’étude comparative des cultures. Ce fut le début de plusieurs trêves disciplinaires entre l’anthropologie, le folklore et l’ethnologie. Les années 1950 marquent le relâchement des liens avec l’anthropologie physique européenne, principalement les traditions française et allemande, et le déclin du paradigme raciste. À cette époque, l’anthropologie en Turquie a acquis une signification socioculturelle plus large et s’est orientée vers l’école fonctionnaliste britannique, tout en s’appuyant sur les théories de la culture britanniques, américaines et françaises (Birkalan-Gedik 2013). Cependant, le nationalisme est resté la principale source du folklore, les chercheurs se consacrant au recueil et à la publication de textes philologiques. Et aujourd’hui encore il maintient son emprise jusque sur l’anthropologie.

Dans l’Encyclopédie Bérose, le thème « Horizons anthropologiques, histoires de l’ethnologie et du folklore en Turquie » est pris dans son sens le plus large et suggère d’analyser les « horizons disciplinaires » qui englobent l’anthropologie, le folklore, l’ethnographie et l’ethnologie. Il s’agit de montrer en quoi ces trois termes, issus de généalogies et de sources différentes, ont été effectivement utilisés et contestés sur la scène turque. En outre, le cas turc appelle des analyses détaillées qui vont au-delà de la dichotomie entre anthropologies « nationales » et « impériales » (Stocking 1982). En effet, la catégorisation déductive des « grandes » traditions anthropologiques est rendue plus compliquée quand on met l’accent sur une tradition anthropologique « périphérique », quoique dynamique, sur une scène anthropologique et dans un État-nation émergent qui se sont construits mutuellement après le déclin de l’empire.

Nos thèmes :
- Ethnographes et anthropologues : savants, amateurs, missionnaires, érudits et collectionneurs ; intellectuels historiquement liés à l’anthropologie.
- Institutions et revues anthropologiques ; par exemple, musées ethnographiques, sociétés savantes, organismes scientifiques, universités et établissements d’enseignement supérieur ; réunions scientifiques, conférences.
- Traditions anthropologiques, thèmes, concepts et œuvres.

Hande Birkalan-Gedik
Abdurrahim Ozmen

Voir aussi Birkalan-Gedik, Hande, 2019. “A Century of Turkish Anthropological and Ethnological Sciences (v. 1850s-1950s)” , in Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris.


Réseaux, revues et sociétés savantes en France et en Europe (1870-1920)

  • Sous la direction de Claudie Voisenat (IIAC-LAHIC, Ministère de la Culture, Paris) et Jean-Christophe Monferran (IIAC-LAHIC, CNRS, Paris)

Alfonsina Bellio (IIAC-LAHIC, Paris)
Maria Beatrice Di Brizio (Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris)
Claudine Gauthier (IIAC-LAHIC, Université de Bordeaux)
Mercedes Gómez-García Plata (CREC – Sorbonne Nouvelle)
David Hopkin (Hertford College / Faculty of History, University of Oxford)
João Leal (Universidade Nova de Lisboa)
Fañch Postic (CRBC, CNRS,rest)

L’invention de l’art populaire (1840-1857)

  • Sous la direction de Michela Lo Feudo (IIAC-LAHIC, Università degli Studi di Napoli Federico II)

Histoire de l’ethnomusicologie

  • Sous la direction de François Gasnault ((IIAC-LAHIC, Ministère de la Culture, Paris) et Marie-Barbara Le Gonidec (IIAC-LAHIC, Ministère de la Culture, Paris)

Histoire des rapports entre droit et anthropologie

  • Sous la direction de Frédéric Audren (CNRS - CEE / École de droit de Sciences Po) et Laetitia Guerlain (Université de Bordeaux, IRM-CAHD et CAK)

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de l’Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie Bérose entend s’emparer des aspects normatifs de la culture, sous l’angle historique. Lier ainsi droit et anthropologie n’a rien d’évident, tant les relations entre ces deux branches du savoir sont complexes et difficiles. L’anthropologie, en effet, s’est construite dans un rapport distancié avec les catégories occidentales du droit, mais également en rejetant l’idée d’une autonomie du droit par rapport aux autres secteurs sociaux. À cet égard, le « droit », du moins tel que pourrait l’entendre un juriste, est le plus souvent absent dans les travaux des anthropologues : il peut être question de parenté, de filiation, de propriété, de pouvoir ou encore de rites (des catégories familières aux juristes), mais le concept de « droit », sa cohorte de règles, la structuration de ces dernières en systèmes et en ordres juridiques sont le plus souvent, quasi systématiquement, absents de cette production de l’anthropologie, fût-elle sociale et culturelle. Au-delà des différences nationales mais également des aires géographiques, l’anthropologie remet traditionnellement en question les évidences d’une tradition juridique particulière.

À l’inverse, le droit, tout particulièrement dans la tradition civiliste occidentale, issue du droit romain, s’attache à édicter, interpréter et appliquer un ensemble de textes normatifs. Dans cet espace normatif, le travail du juriste se pense indépendamment de toute considération culturelle, sociale ou économique. Cela ne signifie naturellement pas que le droit n’a pas des implications culturelles, sociales ou économiques mais le « bon » juriste n’a pas besoin, pour mener correctement les opérations du droit, de faire, dans son travail ou au cours de sa formation, un détour par l’anthropologie ou la sociologie. Nul besoin d’une connaissance plus fine et plus aiguë de la société, de ses spécificités et de ses besoins pour (bien) dire le droit. D’une manière exemplaire, de nombreuses facultés de droit en Europe (et tout particulièrement en France), héritières d’une tradition légaliste, n’ont jamais manifesté d’intérêt particulier pour les disciplines sociologiques et anthropologiques, qu’elles se sont efforcées de maintenir à l’extérieur de leurs murs.

Les rapports entre le droit et l’anthropologie seraient-ils condamnés à osciller entre mésentente, indifférence ou incompréhension ? Il est vrai que de nombreux juristes ont réglé cette question en lui déniant tout intérêt : l’anthropologie, ses questions et ses méthodes n’ont guère de dignité à leurs yeux et n’ont jamais été en mesure d’infléchir leurs visions du monde et leur pratique professionnelle. Les anthropologues, quant à eux, ne pouvaient complètement esquiver la dimension normative de la vie sociale, quand bien même cette dernière semblait ignorer toute instance juridique isolable ou tout corps de règles sanctionnées. Il leur a fallu, par conséquent, trouver des solutions pour penser le droit en société dans des groupes sociaux qui, justement, méconnaissent le concept de « droit ». Les uns se sont ainsi refusés à parler de droit et ont proposé une théorie du social qui ne distingue plus entre le politique, le juridique ou le religieux. D’autres réservent ce concept de droit aux sociétés disposant d’un appareil de contraintes. Les troisièmes ne séparent pas le social et le juridique et absorbent la règle de droit dans la règle sociale. Enfin, certains considèrent comme étant du droit tout ce qui produit les mêmes effets que le droit. Les stratégies des anthropologues sont multiples pour affronter cette difficile irréductibilité du droit aux relations sociales.

Certains auteurs, anthropologues et juristes, tenteront toutefois de poser les bases d’une anthropologie juridique ou chercheront à la développer, domaine de la recherche qui viendrait prendre place à côté d’une anthropologie culturelle, une anthropologie politique ou une anthropologie économique. À partir de l’œuvre d’Henry Sumner Maine (1822-1888), cette perspective connaît un succès réel dans le monde anglo-saxon, grâce aux pères de la « décennie prodigieuse » (A.-L. Kroeber) de l’anthropologie, qui lient intimement droit et anthropologie, à l’instar de Lewis Morgan, John McLennan ou encore, pour le monde germanique, Johann-Jacob Bachofen. Une telle perspective, toutefois, demeure plus modeste dans d’autres pays comme en France malgré les efforts de certains durkheimiens (Marcel Mauss, en particulier). La question de l’anthropologie des juristes ne saurait d’ailleurs se réduire à la seule institutionnalisation d’une discipline spécifique au sein des facultés de droit. Quand bien même cette discipline n’existe pas encore ou, inversement, s’effondre, les juristes ne renoncent pas pour autant à mobiliser quantité d’arguments anthropologiques dans leurs pratiques ou leurs édifices intellectuels. La question de l’homme resurgit constamment par la bande, dans les discours des juristes, à travers les catégories du droit : droit naturel, droits de l’Homme, coutume, etc.

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de Bérose se propose donc d’éclairer la manière dont les juristes occidentaux, tout au long des XIXe et XXe siècles (et même, incontestablement, antérieurement), ont cherché à mener des enquêtes ethnographiques, à mettre par écrit le droit coutumier, à découvrir le substrat culturel se cachant sous les règles formelles du droit, à alimenter leurs édifices intellectuels à l’aide de publications à caractère anthropologique, ou encore à élaborer des concepts propres d’anthropologie juridique. Ces différentes démarches s’effectuent le plus souvent en dehors des institutions universitaires. Le rôle des administrateurs coloniaux est bien connu. Mais, plus largement, des juristes (avocats, magistrats, professeurs) n’ont pas hésité à s’engager dans un travail d’observation pour rapporter quelques conclusions sur des institutions et des dispositions normatives dans d’autres sociétés. S’appuyant sur les réseaux et les milieux aussi bien de l’anthropologie physique que sociale, ces juristes apportent une contribution non négligeable non seulement à l’anthropologie juridique, mais également à une anthropologie générale. C’est dire qu’un certain nombre de juristes, depuis deux siècles, ont explicitement perçu ce lien entre droit et anthropologie et se sont directement saisi de la question anthropologique au cours de leurs recherches.

L’axe « histoire des rapports entre droit et anthropologie » de Bérose entend par conséquent ouvrir l’enquête sur ce processus d’émergence d’une anthropologie du droit dans toute son épaisseur historique, en proposant trois types d’entrées :

1) des entrées concernant des ethnographes, ethnologues ou anthropologues du droit, au sens très large. Il pourra s’agir d’érudits, de savants, d’administrateurs coloniaux ayant souhaité rédiger les coutumes en contexte colonial, de professeurs de droit, etc. (Henri Labouret, René Maunier, Jean Poirier, Michel Alliot, Jacques Flach, etc.)

2) des entrées concernant des institutions et revues liées à l’anthropologie du droit, comme des sociétés savantes, des congrès, des écoles, des entreprises, etc. (Coutumiers juridiques de l’Afrique occidentale française de 1939 ; collection « Études de sociologie et d’ethnologie juridiques » fondée par René Maunier ; Centre d’histoire et d’ethnologie juridiques de l’université de Bruxelles ; Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris ; Association internationale de droit africain ; revue Nomos. Cahiers d’ethnologie et de sociologie juridique (1974), etc.)

3) des entrées liées aux thèmes, concepts et traditions en anthropologie du droit (pluralisme juridique, évolutionnisme juridique, communisme primitif, droit coutumier, etc.)

Frédéric Audren, Laetitia Guerlain