> Ethnographes et anthropologues 
Ayant une double ascendance espagnole, Fernando Ortiz Fernández, né à La Havane, passe une grande partie de son enfance auprès de ses grands-parents maternels sur l’île de Minorque. Il rentre à Cuba en 1895 pour entamer des études de droit à l’université de La Havane. Mais l’instabilité qui règne dans l’île en raison de la guerre d’indépendance conduit, trois ans plus tard, le jeune Ortiz à retourner en Espagne, où il obtient sa licence en droit à l’université de Barcelone en 1900. Il poursuit ensuite ses études à l’Université centrale de Madrid, où, en décembre 1901, il soutient sa thèse de doctorat, publiée la même année : Bases para un estudio sobre la llamada reparación civil (Base d’une étude de ladite « réparation civile »). En 1902, il obtiendra également un doctorat à l’université de La Havane.
La formation universitaire de Fernando Ortiz apparaît très marquée par les disciplines juridiques que sont le droit civil et le droit pénal et, sur le plan théorique, par l’école positiviste italienne de Lombroso, Garofalo et Ferri, qui a eu une grande influence en Espagne sur la recherche criminologique et la pratique pénale à la fin du XIXe siècle. Cette influence italienne prend sa forme définitive dans les années 1903-1906, moment où Ortiz occupe des postes diplomatiques en Espagne, puis en Italie et en France.
C’est dans ce moment initial de son enfance et de sa jeunesse, qu’il aura, jusqu’à l’âge de 24 ans, essentiellement passée en Europe, que se forge l’empreinte européenne qui pèsera fondamentalement sur lui. Elle viendra compléter sa perspective américaniste, ancrée dans l’identité et la culture de Cuba (Santí 2002 : 25). Aussi est-il significatif que sa première publication, Principi y Prostes (1895), soit une brochure consacrée au folklore et aux traditions de l’île de Minorque. Mais ses influences universitaires espagnoles et italiennes seront surtout visibles dans son premier livre, publié peu après son retour à La Havane : Hampa afro-cubana. Los negros brujos (apuntes para un estudio de antropología criminal) (Pègre afro-cubaine. Les sorciers noirs. Notes pour une étude de l’anthropologie criminelle) (1906), qui est introduit par une lettre-prologue de Cesare Lombroso. Comme Ortiz l’a lui-même expliqué, il tente dans cet ouvrage de se livrer, à Cuba, à l’étude de ce qu’en Italie, en France et en Espagne, on range sous l’étiquette de « mauvaise vie », soit les mœurs et les fléaux qui caractériseraient les classes inférieures prolétarisées qu’ont vu naître les villes européennes et qui étaient considérées politiquement comme une menace pour l’ordre public et l’harmonie sociale de la nation. Rentré à Cuba, Ortiz voit un exemple de cette « mauvaise vie » chez les afro-descendants et la possibilité d’appliquer directement à cette population les thèses de l’atavisme lombrosien (Naranjo 2016 : 28-31). Dans ce projet – conçu par l’auteur comme une trilogie comprenant l’étude du sorcier noir, du « noir curro [1] » et du « noir ñáñigo [2] » (Ortiz 1984 : 79) – il associe la confusion entre race et criminalité à l’identification de la sorcellerie à la criminalité, aggravant la stigmatisation déjà subie par toute une partie de la population, jugée moralement suspecte en raison de pratiques et de rites religieux inspirant la crainte car considérés comme barbares et primitifs (Castellanos 2003 : 111-117).
Ce premier livre d’Ortiz sera vivement critiqué par les historiens et les anthropologues, et l’auteur lui-même abandonnera cette perspective dans ses monographies ultérieures consacrées aux Afro-Cubains. Même si, dans Los negros esclavos (Les esclaves noirs) (1916), il continue d’affirmer le caractère atavique de la sorcellerie, l’étude est néanmoins centrée sur les conditions de vie et d’exploitation inhérentes au système esclavagiste et à son développement à Cuba. Les articles consacrés aux afro-descendants « curros » publiés dans les Archivos del Folklore Cubano entre 1926 et 1928, usent encore des termes racistes et maintiennent l’image du caractère primitif de la population d’origine africaine, comme l’ont souligné certains critiques (Castellanos 2003 : 121-127). Ortiz renonce cependant à l’approche criminologique dans l’ensemble de son travail. L’ouvrage qu’il consacre aux Afro-Cubains – expression née sous sa plume dans l’essai de 1906 (Santí 2002 : 26) – après Los negros brujos, peut être considéré comme un programme d’études général, fondé sur des considérations à caractère culturel et non plus racial, et axé sur l’histoire et l’anthropologie socioculturelle (Birkenmaier 2012).
La vie de Fernando Ortiz est tout entière traversée par son engagement politique en faveur de la nouvelle république cubaine. C’est surtout entre 1906 (année de son premier livre et de la deuxième intervention des États-Unis) et 1932, année de son retour d’exil (auquel l’a contraint la dictature de Gerardo Machado qu’il avait pourtant, comme d’autres intellectuels progressistes et libéraux, soutenu aux élections de 1924), qu’ont lieu ses principales interventions publiques et politiques. Elles commencent quand il est procureur à La Havane, puis se poursuivent en tant que membre du Parti libéral et représentant à la Chambre des députés entre 1917 et 1927. Outre son Projet de code pénal cubain (1926), jamais mis en pratique, il mène durant toutes ces années un intense travail de journaliste, principalement dans la Revista Bimestre Cubana. Il donne des conférences politiques importantes et publie des textes influents. Se distinguent notamment La Reconquista de América (La reconquête de l’Amérique, 1910), une critique approfondie de quelques tentatives de colonisation culturelle par l’Espagne à la même époque ; Entre cubanos. Psicología tropical (Parmi les Cubains. Psychologie tropicale, 1913), un portrait sociologique et politique de son pays, et un essai directement consacré à la situation cubaine : « La crisis política cubana (sus causas y sus remedios) » (« La crise politique cubaine – ses causes et ses remèdes », 1919).
Dans les années 1920, Fernando Ortiz joue également un rôle de premier plan dans la promotion et la revitalisation d’institutions scientifiques et culturelles, telles que la Société économique des amis du pays, dont il sera nommé président en 1923, ou l’Institution culturelle hispano-cubaine qu’il fonde en 1926, et qui permit de collaborer activement avec les scientifiques et les intellectuels espagnols pendant toute la durée de la guerre d’Espagne (Del Toro 1996 ; Naranjo et Puig-Samper 2000). Certaines de ces institutions, telles que la Société de folklore cubain qu’il crée en 1923, et la Société d’études afro-cubaines, fondée en 1936, s’attachent aux sujets auxquels il dédie certains de ses propres travaux.
À partir de la même période, Ortiz s’emploie à documenter les caractéristiques spécifiques des traditions culturelles afro-cubaines, tels que le lexique et les manifestations folkloriques, la musique, les organisations religieuses, les fêtes. Ce programme est sous-tendu par la conviction politique que le seul moyen de créer une identité propre à soutenir la citoyenneté de la jeune nation est d’intégrer la différence ethnique et les traditions culturelles de la population d’origine africaine. On mesure le chemin parcouru par Ortiz sur le plan théorique depuis l’époque où il disait les Noirs inassimilables dans une nation nouvelle et moderne, jusqu’au moment où il lutte pour faire valoir que l’incorporation de la population afro-cubaine et de son identité est la seule voie possible d’établissement de la République. Il justifie l’intérêt qu’il consacre à l’étude des diverses formes de culture traditionnelles qui ont façonné le substrat ethnique de Cuba au cours des siècles – les Caraïbes indigènes, les colonisateurs européens et les esclaves que la traite a amenés dans l’île (africains, asiatiques...), en présentant celui-ci comme une sorte d’« ajiaco », mot et plat créoles qui désignent un ragoût mêlant différents ingrédients.
Au cours de ces mêmes années, à côté des articles qu’il publie dans les organes de diffusion de ces nouvelles institutions, comme les Archivos del Folklore Cubano et les Estudios Afrocubanos, paraissent des travaux importants d’Ortiz. À ce titre figurent notamment les deux livres consacrés au vocabulaire africain dans le parler de Cuba : Un catauro de cubanismos. Apuntes lexicográficos (Un « catauro » de cubanismes. Notes lexicographiques, 1923), Glosario de afronegrismos (Glossaire d’afronégrismes, 1924) et la brochure sur La fiesta afrocubana del “día de Reyes” (La fête afro-cubaine du « Jour des rois », 1925). Les enquêtes consacrées aux traditions festives et à la musique d’origine africaine seront achevées des décennies plus tard avec la publication de sept volumes fondamentaux, qui commencent par La africanía de la música folklórica de Cuba (L’Africanité de la musique folklorique de Cuba, 1950), se poursuivent avec Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (Les danses et le théâtre des noirs dans le folklore de Cuba, 1951) et culminent avec les cinq volumes publiés entre 1952 et 1955 consacrés aux instruments de la musique afro-cubaine. Sans être ni lexicographe, ni ethnomusicologue, Ortiz a su mener à bien, seul, le projet de compilation encyclopédique le plus ambitieux sur ces aspects fondamentaux de la culture transplantée en Amérique par des esclaves africains, comme le reconnaît, par exemple, l’anthropologue des Caraïbes Sidney Mintz, dans sa recension du travail musicologique du polygraphe cubain (Mintz 1956).
Dans les années 1930, Ortiz est affecté par une série de crises dans sa vie personnelle – il perd sa (première) femme en 1926 – et politique. Les espoirs qu’il avait mis dans le Conseil du renouveau civique cubain, auquel il appartenait, ainsi que dans le groupe « Minorista » et la génération républicaine de 1923, pour parvenir à une régénération démocratique de la jeune république, sont déçus. Et de fait, la publication d’un article où il critique la dictature de Machado, « Fondements d’une solution cubaine efficace », l’oblige à s’exiler pendant deux ans (1930-1932) à Washington, où il continue à écrire des articles importants sur les responsabilités des États-Unis dans la crise de la démocratie cubaine.
Comme Enrico M. Santí (2002 : 34) l’a souligné, la dictature de Machado dessine un avant et un après dans la biographie intellectuelle d’Ortiz. À partir des années 1930, l’énergie politique d’Ortiz se concentre désormais sur la définition de la « cubanidad » (cubanité), c’est-à-dire de l’identité nationale distinctive de Cuba, cristallisée par des siècles d’histoire coloniale et dans laquelle l’apport des caractéristiques culturelles – non plus physiques ou raciales, comme le stipulaient ses écrits précédents – des contingents de personnes de couleur et des anciens esclaves est indiscutable. Son nationalisme, culturaliste et intégrateur, repose sur un antiracisme résolu, qui se développe parallèlement à la montée des courants aryanistes, racistes et suprémacistes blancs qui mèneront au nazisme. En 1929 déjà, il avait publié un discours célèbre, « Ni racismos, ni xenofobias » (Ni racismes ni xénophobies) et, en 1939, il donne une conférence à l’université de La Havane intitulée « Los factores humanos de la cubanidad » (« Les facteurs humains de la cubanité », 1940), où il définit l’identité nationale sur la base du métissage et de la diversité culturelle des différentes contributions humaines. Mais c’est après la Seconde Guerre mondiale, en 1946, qu’il publie sa plaidoirie la plus radicale, El engaño de las razas (Le mensonge des races), dans laquelle il oppose des arguments scientifiques, historiques, anthropologiques, psychologiques, à l’utilisation du mot et du concept de race pour parler du genre humain. Ce livre est tiré du cours qu’il a donné en 1944 sur « La formation ethnique et sociale du peuple cubain » (Barreal 2001 : 29). En 1945 est publié également dans le magazine mexicain Cuadernos Americanos, un autre article intitulé « ’Raza’ voz de mala cuna y de mala vida » (« “Race”, mot de mauvaise naissance et de mauvaise vie »). En 1947 paraîtra aussi au Mexique El huracán. Su mitología y sus símbolos (L’ouragan. Sa mythologie et ses symboles).
Le combat d’Ortiz contre la négrophobie et la stigmatisation fondée sur la couleur de la peau s’étend bien au-delà de ses livres et de ses recherches. Dans la fondation de la Société des études afro-cubaines et dans ses multiples conférences, son prestige intellectuel et politique est mis au service de la valorisation des cultures d’origine africaine. Si, en 1906, Ortiz demandait dans Los negros brujos l’interdiction de la musique et la confiscation d’objets « de sorcellerie », et plus particulièrement de ces tambours qui interviennent dans des rituels religieux, en 1937, à l’occasion de la première sortie des tambours sacrés de la règle d’Ocha hors de leur contexte religieux originel, il monte sur la scène du théâtre Campoamor à La Havane pour présenter le spectacle en s’exprimant dans la langue lucumí (Castellanos 2003 : 134-35). La confiance que lui accordent les officiants religieux (Pablo Roche, Jesús Pérez et Águedo Morales) pour préparer les tambours et jouer de la musique sacrée sur une scène réservée au public blanc indique à quel point le prestige de Fernando Ortiz et son charisme étaient appréciés par la population afro-cubaine et ses chefs religieux. Revers de la médaille, les élites « blanches », elles, s’en prirent aux « délires négrophiles » de l’un de leurs intellectuels les plus renommés (Barreal 2001 : 73).
Mais, au-delà des anecdotes, depuis sa revendication des composantes africaines de la cubanité jusqu’à son combat antiraciste plus général, toute la démarche ethnographique d’Ortiz culmine dans la synthèse théorique qu’il publie dans son livre le plus célèbre et le plus influent : Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Contrepoint cubain du tabac et le sucre). Il paraît en 1940, date de la nouvelle constitution cubaine qui assure une certaine stabilité politique à la République, à laquelle le coup d’État de Fulgencio Batista met un terme en 1952. Sur le plan personnel, Ortiz profite lui aussi d’une période d’équilibre émotionnel en se remariant en 1942 – sa deuxième fille naîtra en 1945. Dans Contrapunteo, dont la structure est complexe et les conclusions controversées, Ortiz aborde une histoire de Cuba, fondée sur son économie politique, qui oppose (ou plus exactement traite en contrepoint) à la dépendance à la monoculture du sucre, élément non cubain, étrange et étranger à l’île, le tabac, élément originel des populations des Caraïbes, base de la petite agriculture et composante paysanne de la nation (Le Riverend 1983, Iznaga 1989). Le contraste métaphorique qu’offre Ortiz au travers de cette bataille mythique – mais établie dans l’histoire et le relief spécifique de cette île des Caraïbes – entre les éléments symboliques représentés par le tabac et par le sucre a conduit la critique actuelle à estimer qu’Ortiz anticipait sur les tendances discursives et dialogiques de l’anthropologie postmoderne qui a suivi (Benítez Rojo 1989).
Le rôle important joué par ce livre – et la figure de son auteur – dans l’histoire de l’anthropologie internationale – tient à l’introduction dans le lexique anthropologique du terme de « transculturation » (Ortiz 1940 : 98-104). Ce mot voulait se substituer à celui d’« acculturation » qu’utilisaient les anthropologues américains depuis un certain temps mais surtout à partir de 1938 et la publication par Robert Redfield, Ralph Linton et Melville J. Herskovits de leur Memorandum for the Study of Acculturation (Mémorandum pour l’étude de l’acculturation, 1938), en tant que nouveau programme d’étude ethnographique des sociétés colonisées. Contrairement à la conception anglo-américaine, qui soulignait le fait formel du contact culturel entre deux peuples et supposait implicitement l’inégalité et la supériorité des colonisateurs par l’imposition de leur propre culture, l’anthropologue cubain fait valoir les aspects dynamiques de la transculturation. Ce processus impliquait la perte ou le déracinement de la culture précédente – sa « déculturation » – et en parallèle l’apparition de nouveaux phénomènes de « néoculturation ». De la même manière que le métissage entre deux géniteurs donne naissance à un individu qui diffère de ces derniers tout en étant doté de leurs caractéristiques respectives, dans le cas de la transculturation, le mélange entre deux organismes sociaux s’accompagne d’échanges qui affectent ces organismes sociaux et produisent une réalité totalement nouvelle et différente (Martí Carvajal, 2010-2011).
Bronislaw Malinowski (1884-1942), peut-être le plus célèbre des anthropologues de l’époque, joua un rôle majeur dans la célébrité que Contrapunteo valut à son auteur. L’anthropologue d’origine polonaise rencontre Fernando Ortiz à La Havane en novembre 1939, peu après avoir rejoint son poste de professeur invité à Yale, et ils se voient à plusieurs reprises entre 1939 et 1941. La correspondance que les deux anthropologues entretiennent jusqu’à la disparition inattendue de Malinowski le 16 mai 1942, mobilisée et reproduite par Enrico Mario Santí dans son ouvrage sur Ortiz (Santí 2002 : 241-284) révèle l’influence de Malinowski dans l’édition de Contrapunteo, aussi bien dans la structure de ses chapitres, dans sa traduction en anglais que par l’évidente importance de son prologue qui conféra une caution disciplinaire et internationale à un scientifique travaillant dans une région du monde périphérique comme Fernando Ortiz. Au-delà de l’entente personnelle entre Ortiz et Malinowski, leur accord s’étend aux principes théoriques, Malinowski affirmant qu’Ortiz était un adepte authentique du fonctionnalisme qu’il prônait et Ortiz estimant pour sa part que l’autorité de Malinowski lui offrait l’assurance que son concept de transculturation s’imposerait à la communauté anthropologique internationale.
Il s’avère toutefois que le soutien apporté par l’anthropologue social formé en Grande-Bretagne au concept inventé par un érudit des Caraïbes, travaillant dans un pays sans grande tradition de recherche ethnographique, s’inscrivait aussi dans les luttes de pouvoir opposant l’anthropologie sociale britannique, représentée par Malinowski, à la puissante école d’anthropologie culturelle de Chicago, qui était en train de provoquer un changement radical dans les concepts et les méthodologies de l’anthropologie américaine. Melville J. Herskovits (1895-1963) fut le premier à batailler en faveur de l’utilisation du terme d’acculturation et de son contenu non colonialiste – dont il accusait l’anthropologie fonctionnaliste britannique (González Alcantud, 2008).
Herskovits était alors considéré comme une véritable autorité en matière d’études afro-américaines en raison de ses travaux au Surinam et en Haïti et de sa connaissance des cultures de l’Afrique de l’Est. Ortiz lui envoie donc son Contrapunteo en 1940. Dans la lettre qu’il lui adresse en remerciement (voir dans Santí 2002 : 262-263), Herkovits émet le doute que le terme de transculturation puisse remplacer celui d’acculturation déjà fermement établi. Il exprime également son désaccord avec le sens que Malinowski lui donne dans le prologue au livre d’Ortiz. Il affirmera plus tard dans son livre, Man and his Works (1948 : 529), qu’il n’y a pas de différence de concept entre acculturation et transculturation, ce dernier perdant de ce fait toute justification. Comme Martí Carvajal (2010-2011) l’a souligné, les anthropologues étatsuniens ont par la suite ignoré Ortiz et son concept de transculturation, alors même que les auteurs critiques et postmodernes jugeront pertinences, des années plus tard, les thèses défendues dans Contrapunteo pour l’anthropologie et les études culturelles actuelles (Benítez Rojo 1989 : 181 ; Benítez Rojo 2003 ; Rojas 2004 ; Moulin Civil 2005).
Quoi qu’il en soit de la controverse suscitée par le terme d’acculturation et par le sens colonialiste qui lui est associé, c’est sans doute dans son dernier livre qu’apparaissent le plus visiblement l’originalité de la pensée et le concept inventé par Ortiz. Cet ouvrage remarquable, Historia de una pelea cubana contra los demonios (Histoire d’une lutte cubaine contre les démons, 1959), est consacré à l’étude du déplacement d’une partie de la population de la vieille ville cubaine de Remedios qui va donner lieu à la création de la ville historique de Santa Clara. Ce déplacement de population est provoqué par un cas de possession démoniaque que le curé du lieu a décelé et exorcisé dans le corps d’une esclave noire, dont les proches déclarent qu’elle logeait dans son corps, non pas le diable, mais l’un de ses Orishas. Si Fernando Ortiz avait commencé sa carrière en dédiant un livre aux sorciers noirs, sa dernière œuvre – figurant dans un projet plus vaste – la clôture, ou mieux en offre un contrepoint, en traitant de la sorcellerie des blancs.
La musique afro-cubaine et le militantisme antiraciste occupent les dernières décennies de la vie de Fernando Ortiz qui continue de travailler et de publier des études jusqu’à la fin de ses jours en dépit des problèmes oculaires dont il souffre. Ainsi, l’année de sa mort, paraît le célèbre Essai politique sur l’île de Cuba d’Alexander von Humboldt avec une introduction de sa plume. En 1955, soixante ans après la publication de son premier ouvrage, ses collègues et amis lui dédient un livre d’hommage publié en trois volumes à La Havane (Miscelánea, 1955-1957). Durant ces années, il reçoit également de nombreuses décorations et reconnaissances publiques nationales et internationales. La révolution cubaine et son âge le maintiendront isolé dans sa maison à El Vedado, où il poursuit néanmoins son magistère auprès de disciples tels que Miguel Barnet, Argeliers León et Isaac Barreal. Il reçoit une reconnaissance officielle, en étant nommé président d’honneur du Séminaire d’études afro-américaines organisé par l’Académie des sciences de Cuba en octobre 1968. Hors de Cuba il est salué comme une figure exceptionnelle, notamment en Espagne. Il reçoit le titre de docteur Honoris Causa de l’université Columbia en 1954.
Bien qu’Ortiz ne se soit pas prononcé publiquement contre la révolution cubaine, le castrisme maintient à l’écart son héritage et sa figure jusque dans les années 1970. En 1995, sous l’égide de Miguel Barnet, est créée la Fondation Fernando Ortiz pour diffuser et étudier la vie et l’œuvre d’Ortiz, et développer des recherches sur la culture cubaine. Grâce au travail de cette fondation et de la Maison d’édition des sciences sociales de La Havane, paraissent à partir des années 1970 de nouvelles éditions actualisées des livres classiques d’Ortiz ainsi que des inédits publiés à partir des notes, papiers et ébauches conservés dans ses archives personnelles, et de nombreuses études lui sont consacrées.
Dans un article consacré aux méthodes de travail d’Ortiz, l’anthropologue cubaine Calixta Guiteras donne la parole à ses anciens collaborateurs et informateurs sur les rituels et la musique sacrée. Elle souligne que Fernando Ortiz n’avait pas seulement une immense érudition livresque sur la culture et l’histoire de Cuba mais que ses amis musiciens appréciaient surtout sa présence et son attitude à l’égard de leurs coutumes et de leur savoir, ainsi que la façon dont il voulait « tout ressentir, tout sentir, tout goûter » (Guiteras 1965). Voici comment Arcadio Calvo, un babalawo (prêtre) santero, palero et spirite renommé avec lequel il a travaillé, le décrivait : « Cet homme possédait le savoir. Il s’est battu farouchement (se fajó a riñón) pour les religions africaines. Il a appris comme personne. Les gens font circuler le bruit qu’il a révélé des secrets. Mais ce n’est pas vrai. Les musées eux-mêmes ne savent rien de ces secrets. Les choses secrètes (cosas duras), il ne les a pas livrées. Ce n’était pas un imbécile ! [...] Je ne pense pas qu’on puisse trouver quiconque dans cette république qui ait eu plus de clarté qu’Ortiz. » (Gaceta de Cuba, vol. 4, nº 42, janvier-février 1965 : 17).
Si ses travaux d’anthropologue ont valu à Fernando Ortiz une renommée internationale, les études qu’on lui doit dépassent largement le champ de cette discipline. Il fut en effet sa vie durant un intellectuel fécond et engagé, mettant en œuvre les idées politiques que lui inspiraient son île et son pays dont il avait fait à la fois son principal sujet d’études et le terrain d’une pratique civique. Ortiz avait la ferme conviction que seule la science permettait de révéler et de dénaturaliser les inégalités humaines fondées sur le racisme et l’exploitation.
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Glosario de afronegrismos. 1924. La Habana : Impr. El Siglo XX.
“La fiesta afrocubana del ‘Día de Reyes’”. 1924-1925. Archivos del Folklore Cubano, vol. I, nº 2, 1924, p. 146-165 ; n° 3, 1925, p. 228-243 ; nº 4, p. 340-355.
Proyecto de código criminal cubano. 1926. La Habana : Librería Cervantes.
“Los negros curros”. 1926-1928. Archivos del Folklore Cubano, vol II, nº 3, 1926, p. 209-222 ; nº 4, 1927, p. 285-325 ; vol. III, nº 1, 1928, p. 27-50 ; nº 2, 1928, p. 160-175 ; nº 3, 1928, p. 250-256 ; nº 4, 1928, p. 51-53. Edición póstuma de Diana Iznaga. La Habana : Editorial de Ciencias Sociales, 1986.
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